دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    نمونه مهم دیگر چرخش دینی در نظریه اجتماعی، فیلسوف معیار اسلامی، و بنیانگذار سبک متمایز و ممتاز فلسفه اسلامی، ابونصر فارابی علیه الرحمه است.
▬    بویژه، مساهمت عمده فلسفه اسلامی در تاریخ فلسفه را می‌توان در برقراری تمایز قاطع میان حکمت نظری و حکمت عملی جست، و پایه این تمایز مهم را باید در کار فارابی در طراحی آراء اهل مدینه فاضله دانست.
▬    از این دیدگاه، هر چند حکمت نظری را می‌توان بر مبنای اصول بدیهی آگزیوماتیزه کرد، ولی این آگزیوماتیزاسیون در زمینه حکمت عملی میسر نیست، چرا که همان طور که ارسطو مدلل کرده است، در حکمت عملی، عامل مهمی نقش آفرین است به نام ضعف اراده یا akrasia. در واقع، در حکمت نظری، بداهت اصول آگزیوماتیک از به تناقض افتادن ناقض اصل آشکار می‌شود، ولی در حکمت عملی، ناقض می‌تواند به وساطت akrasia، و بدون درافتادن در تناقض، بداهت هل اصل آگزیوماتیکی را انکار کند.
▬    از این گذشته، صدور حکم در عمده حکمت عملی، منوط به آگاهی از معاد اعمال است؛ در واقع، انشاء خوب یا بد بودن، یا باید و نباید بودن، لااقل در اغلب مواقع، منوط به ایضاح معاد عمل به انشاء است، و عقل نظری، کمک چندانی به این ایضاح نمی‌کند. برای فارابی به عنوان یک فیلسوف شیعه مذهب که هفت سال پس از آغاز غیبت کبری امام عصر عج به دنیا آمده است، کارکرد دین در تشریح معاد اعمال و لزوم رجوع به نبی ع و جانشین او در اعمال فردی و بویژه سیاست اجتماعی، نقشی فیصله‌بخش دارد. از این قرار، در طراحی فارابی از مدینه فاضله، شرط اصلی، حضور نبی ع است. در واقع، تمایز میان مدینه فاضله، و مدینه متبدله که یک سطح فروتر از مدینه فاضله در سلسله مراتب فارابی از مدینه و تمدن است، در حضور نبی ع است. مدینه متبدله، مردمی راست دین و راست کردار دارد، ولی نبی ع را بر صدر حکمرانی خویش نمی‌بیند، و از این قرار، نمی‌تواند در مواقع تصمیم و فعل اخلاقی فردی و اجتماعی به راست‌کردار ماندن خویش، دل قوی دارد.
▬    یک سطح فروتر از مدینه متبدله، مدینه فاسقه قرار دارد که مردم آن راست دین‌اند ولی کم‌تقوا و در عمل گمراه هستند. بسان مردم مدینه‌ی فاضله آنچه باید درباره‌ی سعادت و خدا و عقل فعال را شناخته‌اند، ولی رفتارشان بسان مردم مدینه‌ی جاهله است.
▬    یک سطح فروتر، از مدینه فاسقه، مدینه ضاله رده‌بندی می‌شود که، جامعه غیرسکولار ولی  کژدین را تصویر می‌کند. مردم این مدینه درباره‌ی غایت عالم آرایی فاسد دارند.
▬    و نهایتاً در قعر رتبه‌بندی فارابی از مدائن، مدینه‌ی جاهله قرار دارد که جامعه سکولار و مادی را تصویر می‌کند؛ مدینه‌ای تصویر می‌شود که مردم‌اش نه سعادت را می‌شناسند و نه در پی آنند؛ از خیرات جز سلامت جسم و فراخی در تمتع از لذات نمی‌شناسند؛ اعتقاد به این دارند که زمین میدان تنازع بقاست؛ وجود از آن کسی است که غلبه می‌کند و سعادت از آن کسی که پیروز شود؛ قوام اجتماع تنها به رفع حوائج ضروری است، و قوام عدل به قدرت و غلبه است که هرکس بتواند برای خود تحصیل کند. حال قضاوت کنید که جامعه امروز ما در رتبه‌بندی فارابی در کدام مرتبت قرار می‌گیرد؟! فیه تأمل فتأملوا...
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    پس از درگذشت ارسطو، و آغازفتوحات اسکندر مقدونی، دورانی آغاز شد که به آن دوران «هلنی» (به مفهوم «یونانی‌مآبی») آغاز شد، به این معنا که هر چند تمدن یونانی در اثر تاخت و تاز مقدونی‌ها رو به زوال گذاشت، ولی میراث یونانی در سرتاسر حوزه دریای مدیترانه، توسط اسکندر گسترش یافت. فلسفه‌های این دوره، شامل فلسفه سگی یا کلبی، فلسفه اپیکوری، فلسفه رواقی، و نهایتاً فلسفه نوافلاطونی، دارای این قدر مشترک هستند که فضیلت پایدار را در امر معنوی و کناره‌جویی از دنیا می‌جویند.
▬    مع‌الوصف، نهایتاً ظهور مسیحیت، با ایده «هبوط» در اثر «گناه نخستین»، انقلابی در تفکر اخلاقی مغرب‌زمین و نوع نگرش به جهان و نسبت اعمال انسانی با آن ایجاد کرد، چرا که، فهمی دینی از فضیلت و خیر را فراسوی تفکر یونان و روم بنیان نهاد. در دیدگاه مسیحی شخص به طور کلی، وابسته به خداوند است و نمی‌تواند خیر را با ابزار اراده یا عقل به دست آورد، بلکه با تأیید و کمک الهی است که می‌تواند به این امر نائل آید. نخستین اعتقاد مسیحی در این قانون طلایی بیان شده است که «آنچه دوست می‌داری با تو کنند با ایشان کن». مسیحیت به فضایل زهد، شهادت، ایمان، مهربانی، بخشندگی و دوری از عشق جنسی تأکید دارد.
▬    نیروی اصلی شکل‌دهنده به نظریات اخلاقی در چهارچوب مسیحیت، رقابت با دستگاه اخلاقی مانوی بود. مانویت مذهب حکومتی پارسی بود و بر آن تأکید داشت که خیر و شر (روشنی و تاریکی) دو نیروی متضادند که برای تسلط می‌رزمند. مانویت پیروان قابل توجهی در قرون سوم و چهارم میلادی یافت. سن آگوستین، پایه‌گذار الهیات مسیحی، در ابتدا یک مانوی بود که پس از آن‌که متأثر از افکار افلاطونی شد به دین عیسوی گروید. او پس از ایمان به مسیحیت و غسل تعمید به سال ۳۸۷، در صدد تلفیق دیدگاه افلاطونی با درک مسیحی از نیکی، به عنوان یک ویژگی خداوند و زشتی، به عنوان هبوط آدم در اثر گناهی که او را از مهربانی خدا محروم ساخت، برآمد. این وجهه‌نظر هم‌چنین، می‌تواند با تقابل گناه بزرگ او در دوره‌ی جوانی و تأکیدی که مسیحیت نخستین به پاک‌دامنی و تجرد می‌سپرد نیز مرتبط دانسته شود.
▬    آگوستین قدیس هم‌چنین، از کسانی است که به انتشار نام افلاطون نزد مسیحیان بسیار کمک کرده است. او تنها افلاطونیان را از میان فیلسوفان مشتغل به الهیات می‌دانست و می‌گفت که فیلسوفان دیگر عقل خود را برای یافتن علل اشیاء به کار انداخته‌اند، و حال آن‌که افلاطونیان خدا را شناخته‌اند و دانسته‌اند که اوست علت جهان و نور حقیقت و منبع سعادت. پس، آن‌چه ایشان کم دارند تصور غایتی نیست که باید به آن رسید، بلکه راه وصول به این مقصود است که مسیح باشد. به نظر وی مسیح میانجی است، اما، این وجود میانجی، آن‌طور که فیلسوفان منظور می‌داشتند، اصل تبیین طبیعی نیست، بلکه آن کسی است که با بشر ساختن خود بشر را نجات داده است.
▬    آگوستین، در «اعترافات» به علل سقوط امپراطوری روم می‌پردازد، و در می‌یابد که این زوال، پس از عظمت دوران مارکوس اورلیوس را باید در سه عامل جست؛ یکی، در «دنیاگروی» است؛ بر مبنای آموزه هبوط، تار و پود دنیا از گناه بافته شده است، و گرایش به دنیا، مسیر ناگزیر دوری از فضیلت راستین، و مسیر زوال است. ریشه دوم و مهم‌ترین ریشه زوال امپراطوری روم، بسنده کردن به فلسفه و حقوق برای کسب فضیلت مدنی و شهروندی است؛ شاید، فلسفه کسانی مانند افلاطون نهایتاً به خیر منتهی شود، ولی، درک عمق و ژرفنای خیر فلسفی، اصولاً در کهن‌سالی میسر می‌گردد، و جوانانی که روم، به پرهیزگاری آنان برای عظمت امپراطوری نیازمند بود، درک عمیقی از خیر فلسفی نداشتند. از این دیدگاه، برای فضیلت‌مندی جوانان، نیاز به «فلسفه عشق» یا «ایمان دینی» است که جوانان را با جذبه خود، به سوی فعل اخلاقی سوق دهد تا تمدن، از فضیلت‌مندی جوانان خود منتفع گردد. و نهایتاً عامل سوم زوال امپراطوری، سوء استفاده اعیان از برهان فلسفی برای توجیه زشتی‌ها و دنیاگرایی‌ها بود.  در مجموع، چرخش دینی آگوستین، از لزوم ایمان دینی توأم با جذبه‌های معنوی که از مبدأ جذابی همچون مسیح بر دل جوانان بتابد، برای حفظ فضیلت مدنی، دفاع می‌کند. چکیده‌ای نافذ از این تأملات آگوستین را می‌توان در سطور زیر از «رساله آیین» آگوستین می‌توان ملاحظه کرد:

• وقتی آدمی، غرقه در اعماق جهل، بر حسب امیال جسمانی می‌زیید، و پروای کشاکش‌های خرد یا وجدان را ندارد، در مرحله نخست است.
• پس از آن، وقتی به واسطه قوانین، شناخت معاصی حاصل آید، و[لی] روح خدا هنوز به یاری نشتافته باشد، آدمی در کوشش برای زیستن بر حسب قوانین در مساعی خود ناکام می‌ماند و در ورطه گناه آگاهانه می‌غلتد، و بدین‌سان، با چیرگی گناه بر او، بنده‌ی گناه می‌شود («زیرا انسان مغلوب هر چیزی شود، در بندگی او نیز در می‌آید»). و بدین‌سان، اثر حاصل از معرفت [بدون عشق] نسبت به فرامین این است که گناه در انسان همه گونه شهوت را برمی انگیزد، و وی مرتکب گناه اضافی تعدی و تجاوز عمدی می‌شود و آنچه مکتوب است مجری خواهد شد  [یعنی این که] : « قانون از آن رو وارد شد که جرم فراوان شود». این، وضع دوم انسان است.
• ولی اگر خدا به او نظر داشته باشد، و ایمان به یاری خود را در او بدمد، و روح خدا در او به کار افتد، در آن صورت، قدرت نیرومند عشق در مقابل قدرت شهوت مبارزه خواهد کرد، و گر چه هنوز در سرشت خود انسان قدرتی وجود دارد که بر ضد او می‌جنگد (زیرا بیماری او کاملاً درمان نشده است)، لیک، او با تکیه بر ایمان خود همچون مردم عادل زندگی می‌کند و مادام که تسلیم شهوات بد نشود و آن را به یاری عشق به امور قدسی تسخیر کند، در حقانیت خواهد زیست. این، وضع سوم انسانی است که امیدوار است، و آن کس که به پرهیزگاری کامل در این مسیر پیش رود، سرانجام به صلح و آسایش خواهد رسید. صلحی که پس از اتمام حیات او، در آسایشگاه روح و آسایش جسد تکمیل خواهد شد.
• از این چهار مرحله، نخستین مرحله پیش از  [شناخت ] قانون است، دومی، تحت قانون، سومی در ظل لطف الهی، و چهارمی در آسایش تمام و کمال است. بدین‌سان، تاریخ حیات مخلوقات خدا بر حسب خواست او نظم و ترتیب یافته، که همه چیز را بر حسب شماره و اندازه و وزن مرتبت می‌بخشد.

▬    کتاب عمده‌ی آگوستین در زمینه‌ی تفکر توسعه‌ای شهر خدا است که آن را تحت تأثیر سقوط روم در سال ۴۱۰ میلادی نوشت. او سیزده یا چهارده سال روی این اثر کار کرد و بالاخره، سال ۴۲۶ میلادی آن را در ۲۶ جلد منتشر ساخت. آن‌چه آگوستین در ده کتاب اول مطرح می‌کند، رد این نظر است که سقوط امپراطوری روم به علت تغییر مذهب آن بوده است. آگوستین نشان می‌دهد که روم، حتی، زمانی که هنوز مسیحیت را نپذیرفته بود، دچار شکست‌های زیادی شده و آسیب‌های فراوانی دیده بود. او استدلال می‌کرد که ایمان مسیحی علت این مصیبت‌های تازه نبوده، بلکه دلیل آن تکبر یا به عبارت دقیق‌تر آن گردن‌فرازی و نخوتی بود که بر قدرتمندان روم چیره شده بود. آگوستین اظهار می‌کند که دولت روم هم‌چون هر دولت دیگر در جهان می‌تواند حامی خیر یا شر، ابزار خداوند یا ابزار شیطان باشد. همه چیز بستگی به این دارد که دولت چگونه اداره می‌شود. از این نظر، دولت روم از جایگاه ویژه‌ای برخوردار نیست، مسیحیت همراه روم سقوط نمی‌کند. روم یا هر دولت دیگری در ارتباط با هدف خداوند از آفرینش به خودی خود عامل خنثایی است، اما، خیر یا شر بودن یک دولت را چه چیزی تعیین می‌کند؟ از نظر آگوستین چنین چیزی تنها در مورد تحولات سیاسی و دولت‌هایی ممکن است که در انجیل از آن‌ها یاد شده است. انجیل وحی خداوند و صحبت او با بشر است. به علاوه، انجیل شرح می‌دهد که خداوند چگونه در تاریخ دخالت می‌کند، اما، در مورد تاریخی که در انجیل از آن یادی نشده‌است چه؟ آگوستین به رغم بسیاری از متألهان مسیحی پیش از خود معتقد است که در تاریخ پس از انجیل نمی‌توانیم برداشت روشنی از آن‌چه مقدس و آن‌چه نامقدس است، داشته باشیم. این دیدگاه او با نظریه‌ی تقدیرگرایانه‌ی او بی‌ربط نیست که معتقد است هر انسانی از پیش محکوم به رستگاری یا زیان‌کاری ابدی است. انسان‌ها هرگز نمی‌توانند مطمئن باشند که چه کسی از برگزیدگان است و کدام کس از مطرودان. به همین سان انسان‌ها نمی‌توانند با اطمینان تعیین کنند که چه سیاستی مورد قبول خداوند است. تنها در مورد دولتی که احکام خدا در انجیل را اجرا می‌کند می‌توان با اطمینان اظهار نظر کرد. به عبارت دیگر، هیچ معیار قضاوتی خارج از انجیل وجود ندارد.
▬    به کمک انجیل می‌توانیم به برخی اصول در مورد این‌که کدام دولت خیر و کدام دولت شر است، (همان طور که می‌توانیم تعیین کنیم که کدام انسان نیکوکار و کدام زیانکار است)، دست یابیم. بنا به اعتقاد آگوستین یک چیز برایمان مسلم است و آن این حقیقت است که نبرد میان شر الهی و شر زمینی تمام تاریخ جهان را شکل داده است. دولت مقتضای آن قانون طبیعی است که بازتابی از قانون ابدی خدا شمرده می‌شود؛ نبرد دائمی میان خیر و شر. در تحلیل نهایی آنان که برای زندگی ابدی و رستگاری برگزیده شده‌اند در شهر خدا و آنان که جزو زیانکاران‌اند در شهر زمینی مسکن می‌گزینند. در حقیقت، شهر خدا همان بهشت یا اورشلیم آسمانی است.
▬    آگوستین معتقد است که شهر خدا را مانند شهر زمینی می‌توان روی زمین جای داد. شهر خدا مانند شهر زمینی از انسان‌ها ساخته شده است. او معتقد است که نیکوکاران و زیانکاران در هر دو شهر یافت می‌شوند. آن‌چه شهر خدا را شهر خدا می‌کند آن است که دولتی فرمان‌بردار خداوند دارد که سعادت ابدی را بر خوشبختی گذرا و زمینی ترجیح می‌دهد. از این منظر آن‌چه باعث سقوط تمدن‌های باستان، مانند مصر و بابل شد این بود که آن‌ها صرفاً در پی قدرت و رفاه مادی بودند. عامل ویرانگر یک تمدن لزوماً یک عمل گناهکارانه نیست، بلکه ممکن است عملی با فضیلت باشد، بدون آن‌که به سوی اهداف عالی‌تر آسمانی جهت یافته باشد. آگوستین روم را به عنوان نمونه، می‌آورد که در جهت سعادت عمومی تلاش می‌کرد، اما، از آن‌جا که رفاه مادی را و نه رستگاری فردی را هدف خود قرار داد، سعادت عمومی امری بی‌ارزش شد. پس، وجه مشخصه‌ی شهر خدا از نظر آگوستین آن است که هدف خود را زندگی ابدی قرار داده است در حالی که توجه شهر زمینی تنها معطوف به زندگی مادی است. ولی، با این حال، نباید چنین نتیجه گرفت که امور دنیوی زشت و بی‌اهمیت‌اند. باید قدرتی دولتی وجود داشته باشد تا صلح و همبستگی را حفظ کند و عدالت در امور دینی را برقرار سازد. آگوستین حاکم خوب و درست‌کار را چنین تصویر می‌کند: او با این‌که می‌داند زندگی در این جهان تنها سفری کوتاه و گذران است، ولی، تمام کوشش خود را به کار می‌بندد تا رفاه و امنیت زیردستانش را تضمین کند، در عین حال، تأکید وی آن است که نباید فراموش کرد که این رفاه برای سعادت ابدی ابزاری بیش نیست.
▬    او کلیسای موجود را با شهر خدا یکسان نمی‌انگارد و برخی از کلیساییان را گمراه می‌داند. آگوستین گر چه معتقد است که یک حاکم خوب باید مسیحی باشد، در عین حال، معتقد به تمایز قاطع میان فعالیت‌های معنوی و حوزه‌ی کلیسا و حکومت است. این دیدگاهی بود که در سراسر قرون وسطی به عنوان آموزه‌ی «دو شمشیر» مورد توجه بوده است، هر چند که گاه برخی رهبران کلیسا آن را مراعات نمی‌کردند.
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    ارسطو در مقابل مسلک مادی از یک طرف پایه استدلال را فلسفه نفس قرار می‌دهد و برخی از ویژگی‌های امور نفسانی را در نظر می‌گیرد که این امور را از هر چیز دیگر متمایز می‌کند، و از طرف دیگر، در زمینه مابعدالطبیعه یا امور عامه نظریاتی درباره این‌همانی و جوهر ارائه می‌دهد که ثابت می‌کند چرا برگردان همه چیز به ماده در مورد اشیاء به طور کلی و حتی در مورد اشیاء مصنوع، روش درستی نیست. از نگاه او مفاهیمی که نامشان را مفاهیم طبیعی می‌گذاریم، مثل مفهوم انسان، سگ یا درخت، برای مشخص ساختن موضوعات در دنیا نقش بنیادی دارند. حالا باید دقیقاً بپرسیم که انسان بودن چیست؟ آیا این است که انسان از فلان ماده ساخته‌شده است؟ یا فلان ساخت را دارد؟ در مابعدالطبیعه، ارسطو استدلال می‌کند که جوهر در اساس فلان خمیره یا عنصر مادی نیست؛ نوعی نظم یا ساخت یا به قول خودش، صورت است، و منظورش از صورت فقط شکل یا ریخت نیست، بلکه مثلاً در مورد شما، غرض این است که برای اینکه کار بکنید، به چه نحو تشکل یا سازمان پیدا کرده‌اید. صورت شما، مجموعه سازمان‌یافته‌ای از توانمندی‌های شماست تا زمانی که هستید. او برای اینکه ثابت کند که موادی که در شماست، ممکن نیست چه بودی شما باشد سه دلیل می‌آورد؛
▬    اول اینکه در مورد شما و هر موجود زنده دیگری ماده دائماً در حال وارد شدن و خارج شدن و تبدیل است. اجزای سازنده مادی شما غالباً تغییر می‌کند بدون اینکه شما خودتان نباشید. دلیل دوم ارسطو ناظر بر افراد است به عنوان افراد یک نوع. یک سگ ممکن نیست به علت ماده‌ای که از آن تشکیل می‌شود، سگ باشد چون سگ‌های مختلف از مواد مختلف ساخته شده‌اند. و بالاخره دلیل سوم اینکه ماده آن تعین لازم را ندارد که واقعاً چیز معینی باشد. ماده حبه یا توده‌ای از خمیر است. تا وقتی ساختی را که خمیره پیدا می‌کند مشخص نکرده‌ایم، نمی‌توانیم چیز معقولی درباره خمیره بگوییم. به عبارت دیگر ساخت مواد چیزی بیش از مجموعه مواد ورای آن است. این ساخت همان صورت است.
▬    ارسطو بر خلاف افلاطون بر آن است که صورت در هر شیء جزئی حلول می‌کند و در درون آن است، نه اینکه مثلاً جدا از هر سگ خاص در یک قلمرو آسمانی (مُثل) «کلبیت» وجود داشته باشد. صورت همین‌جاست و در واقع همان خود سگ است؛ از سگ جدا نیست. به تعداد سگ‌ها صورت وجود دارد. هر کدام از سگ‌ها گرچه مانند دیگران هستند، «از نظر عدد» منحصر به فرد است. تعداد صورت‌ها مساوی است با تعداد جوهرها.
▬    بنابراین از نظر ارسطو به طور کلی هر موجودی در عالم، به استثنای خدا، مرکب است از صورتی از یک خمیرمایه اساسی موسوم به «ماده». ماده هر نوع شیء است که قابلیت کسب صورتی را دارد که مناسب و درخور آن شیء است و آن صورت «غایت» یا مقصد و هدف خوانده می‌شود. حرکت همان فعلیت یافتن این قابلیت شیء است. دگرگونی‌هایی را که هر شیء متحمل می‌شود نمی‌توان فهمید مگر برحسب غایاتی که در آن نهفته است. برای هر شیء یک غایت نسبی هست که صورت مناسب و مخصوص به نوع خود را تحقق می‌بخشد و همچنین برای هر شیء غایتی نهایی وجود دارد که حالت سکون کامل را که از آن مطلقاً غیر ممکن است تغییر کند متحقق می‌سازد؛ برای یک شیء فقط بدین‌وسیله که صورت محض کاملاً عاری از ماده گردد ممکن خواهد بود که به این حد نهایی برسد. چرا که مشخصه شیء مادی حرکت است و حرکت نشان از قابلیت‌های بالقوه‌ای دارد که هنوز بالفعل نشده‌اند. پس بدون شک غایت هیچ موجودی نمی‌تواند مادی باشد چرا که غایت مادی مفروض (بنا به فرض خلف) خود از آنجا که ماده است حرکت می‌کند و حرکت نشان از قابلیت‌های بالقوه‌ای دارد که هنوز در آن به فعل نیامده است.
▬    ارسطو بر آن بود که حرکات یا تغییرات برای رسیدن به غایتی رخ می‌دهند؛ رشد هسته بلوط همیشه به درخت بلوط منجر می‌شود، نه به چیز دیگر. هر شیئی در تاریخ طبیعی خود ظاهراً می‌کوشد تا صورت معینی را که مناسب و درخور آن است محقق شود. ارسطو معتقد است که در مواردی که حرکت اشیائی برای تحقق غایتی نیست، عاملی از خارج به آن‌ها برخورد کرده است مانند هسته بلوطی که سنجابی خورده است.
▬    اما از نظر ارسطو، انسان بیش از هر موجود دیگری قابلیت دارد تا به غایت وجود دست یابد چرا که از طریق تفکر و تأمل صورت محض نزدیک شوند تا آن اندازه که عقول انسانی به ادراک صورت تنها موفق شوند. ارسطو انسان را همانند موجودات دیگر دارای کمال ذاتی می‌داند. موجود انسانی موظف است که برای تحقق این غایت انسانی، به «سعادت» دست یابد. اختصاصات انسانی نسبت به سایر موجودات این است که غایت فطری او بیرون از جامعه، ممکن الوصول نیست. تشکیلات دولتی جزء فطرت انسان است، به گونه‌ای که بدون آن مانند ماهی بدون آب نمی‌تواند به زندگی ادامه دهد. دولت به بشر فرصت می‌دهد که به هدف وجودی خود دست یابد، هم او را تربیت می‌کند و هم از گزند خطرات و آسیب‌های داخل و خارج محفوظ می‌دارد. نظم مورد حاجت انسان را به او عطا می‌کند و در برابر از او خدماتی نیز می‌طلبد. دولت کشور ارسطویی، انتظام فطری مجموع غایت‌های فردیست که توسط بیشترین تعداد افراد (اکثریت) به دست آوردنی است. لذا جمهوری را بهترین نوع حکومت می‌داند. زیرا بهتر از سایر رژیم‌ها می‌تواند حصول به این مقصود را میسر سازد. البته مشروط بر آنکه در غایت‌های فردی نیز اصل برابری وجود داشته باشد. این اندیشه که وابستگی متقابل فرد و دولت شکل طبیعی و واجب ادامه موجودیت افراد بشری است، از مهم‌ترین ابتکارات ارسطوست که هنوز هم در میان صاحب‌نظران و فلاسفه دارای نفوذ و اثر فوق‌العاده‌ای است.
▬    ارسطو مدنیت بالطبع را نمی‌پذیرد؛ ارسطو فرد را بدان دلیل در جامعه داخل می‌بیند که جامعه منافع او را برمی‌آورد؛ از نظر او این روح جمعی نیست که افراد را به گردونه خود می‌مکد بلکه این انسان‌ها هستند که با توجه به نیازهای فطری خود به آن روی می‌آورند؛ ارسطو می‌گوید: هر اجتماعی فقط به منظور سود و خیری که به افراد می‌رساند تشکیل می‌شود. چه آنکه مردم از هر گروه و جمعی که باشند هیچ فعالیتی را جز به خاطر نفع و خیری که برای ایشان دارد انجام نمی‌دهند. بنابراین روشن است که هر یک از اجتماعات بشری هدف و مقصودشان از یک نوع خیر و منفعت است.
▬    اما اگر غرض نهایی جوامع تحصیل خیر و صلاح باشد، غرض دولت یا جامعه سیاسی عبارت از تحصیل بزرگ‌ترین خیرها در عالی‌ترین صور آن برای اعضای جامعه سیاسی است». «دولت برای این به وجود آمده است که یک زندگی خوب برای شهروندان تأمین کند و گرنه تأمین یک زندگی بی‌خصلت و خاصیت (که از خوبی و فضیلت عاری باشد)، هدف نیست. اگر غرض از تأسیس دولت همین بود که شق اخیر را تأمین کند، در این صورت بردگان و حیوانات وحشی نیز می‌توانستند برای خود دولتی تشکیل دهند».
▬    ارسطو جامعه‌ای را که در آن «هر فرد صاحب‌خانه‌ای است که به یک تعبیر شهر اختصاصی خود وی به شمار می‌رود و اعضای جامعه فقط این تعهد متقابل را پذیرفته‌اند که به حقوق و مصالح مشروع یکدیگر تجاوز نکنند»، تخطئه می‌کند و عقیده دارد که چنین جامعه‌ای نمی‌تواند جامعه سیاسی یا دولت نامیده شود. در عین آنکه ارسطو معتقد است که هدف اصلی دولت عبارت از «تأمین وسایل خودبسندگی شهروندان و دادن امکان لازم به آن‌هاست که روی پای خود بایستند» چرا که «همین موضوع که انسان قادر نیست تمام احتیاجات خود را به تنهایی رفع کند، نخستین و مهم‌ترین دلیل به وجود آمدن خانواده است»، اما در نظر ارسطو مهم‌ترین وظیفه دولت اصلاح عیوب اخلاقی شهروندان و تلقین فضایل نفسانی به آن‌هاست.

░▒▓ قانون
▬    ارسطو نظریه سیاسی خود را با نشان دادن بطلان نظر سوفسطائیان آغاز می‌کند که عقیده دارند سازمان‌های سیاسی در نتیجه قراردادها و بند و بسته‌ای اجتماعی به وجود آمده‌اند و دست طبیعت دخالتی در ایجادشان نداشته است. دیدگاه سوفسطائیان منتهی به این نتیجه شد که اطاعت از قوانین دولت و تسلیم شدن به مقرراتی که فرمانروایان جامعه وضع کرده‌اند مانع از رشد طبیعی انسان و رسیدن وی به کمال مطلوب می‌گردد. انسان ممکن است به دلیل ترس از مجازات به امید اخذ پاداش یا به علتی از هر دوی این‌ها رایج‌تر است، تن به رضایت ناهوشیار در قبال رسوم و سنت‌هایی که با آن‌ها بزرگ شده است، تن به فرامین مزاحم دولت بدهد و از دستورات محدودکننده آن اطاعت کند. اما هیچ‌گونه دلیل معقولی برای این عمل وجود ندارد؛ تنها دلیلی که می‌تواند یک آفریده معقول و متفکر را وادار به انجام عملی سازد، تشخیص سودمندی آن عمل است. آن‌ها البته معتقد نبودند که حزم و دوراندیشی گاهی ممکن است انسان را به اطاعت از قدرتی که در جامعه مستقر شده است وادار سازد. مشروط بر آنکه فرد مطیع مصلحت جاری خود را در چنین اطاعتی تشخیص دهد.
▬    ارسطو هم مثل افلاطون می‌کوشد تا نیروی اخلاقی در سیاست را مجدداً برقرار سازد. ارسطو به ویژه می‌خواهد نشان بدهد که آن ایمان عمیق به اطاعت از قانون که در نتیجه ارائه تربیت صحیح به شهروند، جزئی از خصلت وی می‌گردد و او را به انسانی خوب و با ایمان مبدل می‌سازد (ایمانی که همیشه حتی در مواردی که امید پاداش و بیم کیفر در کار نیست، بر اعمال و رفتاری حاکم است) نه تنها در نتیجه تفکر منطقی متزلزل نمی‌شود، بلکه به عکس محکم‌تر و پایدارتر می‌گردد. اما تفکر منطقی در صورتی قادر به تحکیم این ایمان می‌شود که شهروند مطیع به چشم خود ببیند که هر نوع اطاعتی که از قوانین کشورش می‌کند سرانجام به نفع و مصلحت خودش تمام می‌شود. ارسطو کاملاً بر این عقیده است که برای یک انسان معقول هیچ‌گونه تعهد اخلاقی بر قبول احکام دیگران، جز در مواردی که آن احکام متضمن خیر و مصلحت خودش باشد وجود ندارد و چون عقیده‌اش چنین است به ناچار باید نشان بدهد که به رغم تناقضاتی که لازمه شهروندی است، شهروندی عملی بسیار خوب است و هیچ‌گونه زیان و ضرری ندارد (باختی نیست که بشود آن را با برد بزرگ‌تری جبران کرد) بلکه عین برد است. تمام این استدلال‌ها مربوط به این اندیشه معروف ارسطوست که می‌گوید: «به وجود آمدن دولت امری طبیعی است».
▬    دیدگاه ارسطو در باب قانون و نقش ممتاز آن در جامعه و اختلاف او با افلاطون در فلسفه اخلاق او و مفهوم «تقوا» نهفته است. در واقع قانون تضمینی برای جلوگیری از بی‌تقوایی حکام است. ارسطو در باب قانون چنین می‌آورد: «حال به بحث درباره ضرورت قانون می‌رسیم، زیرا که یک نظام مستدام لازمه‌اش قانون است. در تأیید این نظر چنین استدلال می‌شود که حکومت قانون بر حکومت فردی مرجح است. بر مبنای همین اصل، حتی به فرض اینکه بهتر باشد که بعضی افراد به تنهایی حکومت کنند، باز لازم است که این‌گونه اشخاص به صورت پاسداران و اجراکنندگان قانون به مناصب خود گمارده شوند زیرا از داشتن حکام و مجریان قانون‌گریزی نیست. این را همگی اذعان داریم، ولی از آن طرف می‌گویند که زمام قدرت برین را به دست چند تن سپردن، موقعی که همه شهروندان شهر همانندند، عملی است غیرعادلانه. به واقع ما منکر این حقیقت نیستیم که بعضی حالات و موارد خاص وجود دارد که در آن‌ها قانون از تعیین تکلیف مسأله عاجز است. اما در این‌گونه موارد موقعی که قانون نمی‌تواند مسأله را حل کند، آیا فرد به تنهایی می‌تواند؟ جواب داده خواهد شد که نه، ولی مقاصد عمده قانون یکی همین است که کارگزاران و صاحب‌منصبانی را که هنگام ضرورت بتوانند از عهده انجام این وظیفه خطیر برآیند تربیت کند و انتصاب آن‌ها به همین منظور صورت می‌گیرد که درباره موضوعاتی که قانون آن‌ها را مسکوت گذاشته است طبق بهترین تشخیص و قضاوت خود تصمیم بگیرند. «قوانین کشور موقعی که خوب هستند به حق باید برین باشند و فرمانروا یا فرمانروایان تنها بتوانند مقررات جدید وضع کنند، چه ممکن است قانون تکلیف مسأله‌ای را به دقت مشخص نکرده باشد و این اشکالی است که دائماً رخ می‌دهد زیرا که یک اصل کلی هرگز نمی‌تواند تمام جزئیات و حالات خاص مربوط به آن اصل را در برگیرد». از آن گذشته، اتخاذ این روش به آن‌ها اجازه می‌دهد که هرکدام از قوانین موجود را که ناقص بودنش به تجربه آشکار شده است اصلاح کنند. بنابراین، هر آن کسی که خواستار حکومت قانون است، به حقیقت این را می‌خواهد که یزدان و خود به تنهایی حکومت کنند. اما آن کسی که خواستار حکومت انسان است یک عنصر حیوانی وارد فن حکومت می‌کند زیرا که امیال و احساسات طاغی انسانی در حکم حیوانات وحشی هستند که فکر فرمانروایان را حتی موقعی که اینان بهترین افراد جامعه هستند فاسد و منحرف می‌سازند در حالی که همان امیال و شهوت‌های طاغی کوچک‌ترین اثری در قانون ندارند».

░▒▓ حکومت
▬    ارسطو در کتاب «سیاست» چنین می‌نویسد: «هر حکومت دارای سه قدرت است و قانون‌گذار خردمند باید حدود هر یک از این سه قدرت را بازشناسد. اگر این سه قدرت به درستی سامان یابند، کار حکومت راست گشته است. اختلاف در شیوه تنظیم این قدرت‌هاست که مایه اختلاف سازمان حکومت‌ها می‌شود. نخستین این سه قدرت هیأتی است که کارش بحث و مشورت درباره مصالح عام است. دومین آن‌ها به فرمانروایان و مشخصات و حدود صلاحیت و شیوه انتخاب آنان مربوط می‌شود. سومین قدرت کارهای دادرسی را انجام می‌دهد». اما در باب حاکم، ارسطو کاملاً با افلاطون در این مورد هم‌عقیده است که تنها شرطی که انسان برای نیل به مقام فرمانروایی دارد، برتری از حیث فضیلت است.

░▒▓ انواع حکومت
▬    حکومت که بالاترین مرجع قدرت در داخل دولت است، به ناچار باید در دست شخصی واحد، عده‌ای محدود از اشخاص یا عده کثیری از همین اشخاص باشد. بنابراین اشکال صحیح حکومت را در سه وضع مختلف که حکومت یک تن، تنی چند، یا جمعی کثیر که برای حفظ مصالح عام حکومت می‌کنند می‌توان خلاصه کرد.
▬    «از میان این حکومت‌ها موقعی که فرمانروای کشور فقط یک تن است و قدرتش را برای حفظ منافع عامه به کار می‌برد، حکومت را ”پادشاهی“ می‌نامیم. موقعی که فرمانروایی منحصر به یک تن نیست ولی عده فرمانروایان معدود است، حکومت را ”آریستوکراسی“ می‌نامیم و دلیل اطلاق این نام به این قسم حکومت یا این است که فرمانروایان کشور بهترین افراد کشورند یا اینکه بهترین مصالح کشور و شهروندان را در نظر دارند. اما هنگامی که جمعی کثیر به قصد تأمین منافع همگان زمام حکومت را به دست می‌گیرند، حکومتشان ”نظام حقوق اساسی“ (مشروطه) نامیده می‌شود».
▬    در مقابل هریک از اشکال مذکور (انواع صحیح حکومت) شکل منحرفی نیز وجود دارد. «اما حکومت‌هایی که قدرت خود را به قصد تأمین منافع شخصی به کار می‌برند اعم از یک تن، چند تن یا جمعی کثیر، همه‌شان اشکال منحرف حکومت هستند زیرا اعضاء و اتباع یک کشور اگر به راستی شهروند باشند (در ادامه تعریف شهروند را خواهیم آورد) به طور حتم باید در بهره‌مندی از مزایای آن کشور سهیم باشند». شکل منحرف پادشاهی را «تیرانی»، شکل منحرف آریستوکراسی را «اولیگارشی» و شکل منحرف جمهوری را «دموکراسی» می‌نامند. زیرا که تیرانی نوعی از حکومت سلطنتی است که در آن منافع شخص فرمانروا در نظر است، در حالی که اولیگارشی تنها به منافع برگزیدگان و دموکراسی فقط به منافع (نه مصالح) توده می‌پردازد ولی هیچ یک از این حکومت‌ها در فکر مصالح همگان نیستند.
▬    ارسطو در باب حکومت مشروطه و رقابتی که در آن جهت محصول قدرت صورت می‌گیرد، چنین می‌نگارد: «در هر کشور یک یا چند تن ممکن است از حیث فضایل انسانی بر اقران برتری داشته باشند ولی به نسبتی که برشمارشان افزوده می‌شود رسیدن به درجه کمال (در اقسام مختلف فضیلت) برای این عده کثیر دشوارتر می‌گردد، گر چه نیل به برتری نظامی بر ایشان آسان‌تر است زیرا این فضیلت بیشتر در میان انبوه مردم یافت می‌شود و از همین روست که در این‌گونه حکومت‌ها (یعنی نظام‌های قانون اساسی)، جنگاوران زمام قدرت برین را در دست دارند و کسانی که قادر به حمل اسلحه هستند شهروند شمرده می‌شوند». همچنین در ماهیت حکومت مشروطه می‌نگارد: «نظامی که آن را اصطلاحاً مشروطه می‌نامند همچنان که قبلاً اشاره کرده‌ام نوع مشخصی از حکومت نیست. زیرا که تحت هر حکومت دیگر ممکن است سمتی مادام‌العمر به یک فرمانده نظامی داد یا اینکه زمام قدرت برین را برای اداره امور کشور به دست یک فرد سپرد». او در تشریح سلطنت خودکامه چنین می‌آورد: «استبداد یک پادشاه بر تمام شهروندان، آن هم در شهری که تمام اعضای آن همانند و هم‌پایه باشند، به عقیده بعضی‌ها مخالف قانون طبیعت است. اینان چنین استدلال می‌کنند که کسانی که طبیعت آن‌ها را یکسان و هماهنگ آفریده است از حیث حقوق مدنی و قدر و قیمت (اجتماعی) نیز باید یکسان باشند و در نتیجه برای ناهمانندان سهمی همانند و برای همانندان سهمی ناهمانند در اشغال مناصب دولتی قائل شدن همان اندازه زشت و دور از انصاف است که برای قسمت‌های مختلف اعضای بدن غذا و پوشش یکسان تعیین کردن. بنابراین (به عقیده این گروه) میان شهروندان همانند هر کسی باید مدتی فرمان‌بر و مدتی فرمانروا باشد تا نوبت فرصت عادلانه به همه برسد».
░▒▓ اصول جمهوری و دموکراسی
▬    از نظر ارسطو، مردم در حکومت منحصراً از باب کارآمدی و نه از باب مشروعیت نقش دارند. یعنی اگر همه مردم فرد غیر صالحی را برای حکومت ترجیح دهند، درجه‌ای از نامشروع بودن وی کاسته نخواهد شد و بالعکس اگر صالحی یافت شود همانند قله رفیعی است که به رفعت ذاتی مزین است و رأی مردم در آن رفعت دخلی ندارد. نیاز به ذکر نیست که صالح‌ترین افراد بدون «یاور» و نیروی توده‌ای نمی‌توانند کاری از پیش ببرد و حتماً نیازمند حمایت مردم است، اما این امر ارتباطی با مشروعیت ندارد، بلکه در باب کارآمدی نظام است؛ نظامی که مقبول مردم نیست کارآمدی پایینی دارد. چنین است که ارسطو در سیاست چنین می‌آورد: «بسیاری بر این اصل معتقدند که قدرت برین افراد باید در دست انبوه مردم باشد نه در دست عده‌ای خاص از بهترین افراد. اگر چه این اصل خالی از اشکال نیست، چنین به نظر می‌رسد که متضمن پاره‌ای از حقیقت باشد، زیرا به احتمال قوی نیروی قضاوت انبوه مردم از توان قضاوت بخشی از همین مردم صائب‌تر است… و دلیل این امر این است که اعضای آن جمع که هر کدام سهمی از فضیلت برده‌اند هنگامی که با هم می‌نشینند و شور و کنکاش می‌کنند مثل این است که به انسانی واحد که دارای دست‌ها، پاها، احساسات، عقول و مشاعر متعدده است تبدیل شده‌اند… انبوه مردم در مجموع دارای خواصی هستند که هیچ‌کدام از اعضا به تنهایی آن را ندارد… اما اینکه آیا می‌توان اصل مذکور را به هر نوع دموکراسی و به تمام هیأت‌ها و اجتماعات بشری اطلاق کرد یا نه به درستی معلوم نیست و در بعضی موارد به خدا سوگند اطلاقش غیرممکن است… ولی با همه این اوصاف برخی هیأت‌ها و اجتماعات انسانی یافت می‌شوند که اصل مورد نظر ما درباره‌شان صدق کند… ولی به هر حال این حقیقت به جای خود باقی است که اجازه دادن به این‌گونه اشخاص [توده جاهل] که متصدی پایگاه‌ها و مناصب مهم دولتی شوند، عملی است بس خطرناک زیرا حماقت و کارهای بچه‌گانه آن‌ها منجر به خبط و اشتباه، و نادرستی‌شان منتهی به جنایت خواهد شد. اما از آن طرف کنار گذاشتن این عده از مناصب و مشاغل دولتی نیز باعث خطر است، زیرا دولتی که در آن جمعی کثیر از تهیدستان از داشتن مقامات کشوری محروم گردند خواه‌ناخواه پر از دشمن خواهد شد. پس چه باید کرد؟ تنها راه نجات از این بن‌بست اختصاص برخی وظایف قضایی و مشورتی کشور به این‌گونه از اشخاص است و به همین دلیل سولون و برخی دیگر از قانون‌گذاران این حق را برای اینان قائل‌اند که صاحب‌منصبان و مقامات عالی‌رتبه کشوری را انتخاب و در صورت لزوم از آن‌ها (به علت قصور) بازخواست کنند اما هرگز به خودشان (توده) اجازه نمی‌دهند که به تنهایی متصدی این‌گونه مقامات حساس گردند. زیرا چنانکه سابقاً گفتیم این‌گونه مردمان (توده) موقعی که با هم می‌نشینند به ویژه هنگامی که با طبقه‌ای بهتر از خودشان مخلوط و معاشر می‌شوند برتری می‌یابند ولی اگر به خودشان واگذار شوند، قضاوت انفرادی‌شان خطرناک است».
▬    در جمهوری ارسطو تنها شهروندان حق رأی دارند. درک منظور او از واژه شهروند در تفسیر اندیشه‌های اجتماعی وی نقشی اساسی دارد. او در فصل سوم از کتاب سیاست خود در تعریف شهروند چنین می‌گوید: «اولاً شهروند به این دلیل که در مکان معینی زندگی می‌کند شهروند نیست چون در آن صورت بیگانگان مقیم یک شهر یا بردگانی که در همان محل اقامت خدایگان خود زندگی می‌کنند را می‌توان شهروند محسوب کرد. نیز هر کسی را صرفاً به این دلیل که قانون به وی اجازه داده است که شهروندان را در محاکم قضایی تعقیب کند یا اینکه خود به وسیله آنان مورد تعقیب قرار گیرند، نمی‌توانند از چنین حقی تحت مقررات پیمان‌های ویژه برخوردار گردند… همچنان که در مورد کودکان خردسال که نامشان در طومار شهروندی ثبت نشده‌است، یا در مورد سالخوردگانی که به علت کبر سن از انجام وظایف شهروندی معاف‌اند، به همین سان عمل می‌کنیم… و همچنین است کسانی که از حقوق شهروندی محروم یا اینکه از کشور تبعید شده‌اند… اما شهروندی که در اینجا تعریفش می‌کنیم کسی است که عنوان شهروندی را در دقیق‌ترین معنایش داراست و هیچ‌یک از قیود و موانع بالا در موردشان صدق نمی‌کند و صفت عمده‌اش این است که در کارهای مربوط به اجرای عدالت و انجام خدمات رسمی در شهرش سهمی به عهده داشته باشد».

░▒▓ انواع دموکراسی
▬    «از بین انواع دموکراسی نخستین نوع، آن است که به طور دقیق بر پایه مساوات طرح شده است. در یک چنین دموکراسی، قانون می‌گوید که وضع عادلانه همین است که تهیدستان مزیتی بر توانگران نداشته باشند، هیچ‌کدام بر دیگری سیادت نکنند که هر دو مساوی باشند. زیرا اگر آزادی و مساوات آن چنانکه بعضی تصور می‌کنند، عمدتاً در نظام دموکراسی یافتنی باشد، در آن صورت هر دو را بهتر می‌توان در محیطی به دست آورد که همه افراد به طور یکسان در کلیه وظایف حکومت سهیم باشند. از آنجا که مردم اکثریت را تشکیل می‌دهند و عقیده قاطع است که چنین حکومتی لزوماً باید دموکراسی باشد، پس این نوع حکومت یکی از انواع دموکراسی است.
▬    «دیگر از انواع دموکراسی آن است که در آن انتخاب مسؤولان امور و مجریان قانون، مشروط به داشتن مقداری مال و مکنت است (که میزان آن چندان زیاد نیست) و هر کسی که میزان مقرر را داشته باشد در انجام وظایف حکومت و تصدی مقامات کشوری سهیم می‌شود و به محض اینکه مال و مکنت خود را از دست داد حقوق و مقامش را نیز از دست می‌دهد.
▬    «نوع دیگر از دموکراسی حکومتی است که در آن تمام شهروندان که مشمول موانع قانونی (از حیث اصل و تبار) نیستند در انجام وظایف حکومت سهیم‌اند ولی قانون «مرجع قدرت برین» است. در نوعی دیگر از دموکراسی، هر کسی فقط به این شرط که شهروند باشد، می‌تواند عهده‌دار مناصب دولتی گردد ولی قانون کمافی‌السابق «مرجع قدرت برین» است.
▬    «نوع پنجم دموکراسی که از سایر جهات فرقی با انواع ذکر شده ندارد، حکومتی است که در آن زمام قدرت برین به جای قانون در دست توده عوام‌الناس است که با فرمان‌ها و تصویب‌نامه‌های خود قانون را زیر پا می‌گذارند و این وضع هماره در جامعه‌ای پدیدار می‌شود که در آن عوام‌فریبان به قدرت رسیده‌اند. زیرا در دموکراسی‌هایی که قانون مظهر قدرت برین نیست عوام‌فریبان از گوشه و کنار سر بلند می‌کنند. زیرا در محیطی که قدرت قانون سلب شده است توده عوام‌الناس جای سلطان جائر را می‌گیرند و از این نیروی واحد زمام قدرت قانون را سلب شده است. توده عوام‌الناس (به هیأت اجتماع) جای سلطان جائر را می‌گیرند و مثل این است که جمعی کثیر حکمران باشند ولی دیگر این نکته را روشن نمی‌کند که آیا قدرت دسته‌جمعی مردمان برای حکومت کردن بد است یا قدرت انفرادی‌شان.
▬    «به هر تقدیر، این دموکراسی که اکنون از حیطه قدرت قانون به در آمده و عملاً تبدیل به سلطنت عوام‌الناس شده است می‌کوشد که قدرت پادشاهی اعمال کند و در نتیجه کم‌کم تبدیل به حکومتی خودکامه می‌گردد. در چنین حکومتی چاپلوسان مقرب‌اند و دارای شوکت و افتخار. این نوع دموکراسی در مقایسه با انواع دیگر آن، در حکم حکومت شهریاری ستمگر است نسبت به دیگر انواع حکومت یک‌نفری. روح و ریشه هر دو حکومت یکی است و هر دو مثل هم قدرتی استبدادی بر شهروندان برجسته اعمال می‌کنند…. عوام‌فریبان (دماگوس‌ها) با ارجاع هر مسأله به مجمع خلق باعث می‌شوند که فرامین خلق مقررات را زیر پا بگذارد و از آن برتر شمرده شود و با تشبث به این‌گونه کارهاست که برای خود کسب عظمت می‌کنند زیرا گر چه توده مردم به ظاهر زمام قدرت را در دست دارند، ولی در عمل رأی همان مردم در اختیار مشتی رهبر عوام‌فریب است که بر هوش و گوش مردم چیره شده‌اند و بنابراین قدرت حقیقی را در دست دارند. از آن گذشته کسانی که از دست مقامات مسؤول شکایت دارند معمولاً‌می‌گویند: بگذارید مردم درباره عرض حال ما قضاوت کنند و مردم هم با کمال مسرت این پیشنهاد را قبول می‌کنند و به این ترتیب نفوذ و قدرت مقامات مسؤول لطمه می‌بیند. با این نوع دموکراسی به این دلیل که هیچ شباهتی به حکومت جمهوری ندارد به حق می‌توان مخالفت کرد… و وظیفه اولیاء امور در جمهوری‌ها این است که درباره جزئیات اظهار نظر کنند و هر حکومتی که بر خلاف این آیین رفتار کند جمهوری نیست». این‌چنین مشخص می‌شود که ارسطو از جمله نخستین متفکران اجتماعی بوده است که رابطه میان دموکراسی و استبداد و توتالیتاریسم را به لحاظ نظری تشخیص داده بود. این مبنا بعداً توسط تامس هابز، جان استوارت میل، هانا آرنت و زیگمونت باومن نیز اتخاذ شد.

░▒▓ توسعه همه‌جانبه
▬    نظر ارسطو در زمینه توسعه اجتماعی اخلاقی را می‌توان از نظریه او در میدان توسعه اقتصادی دریافت. اندیشه ارسطو درباره توسعه اقتصادی در همان تعریفی که از ثروت ارائه داده است، مندرج است. بنابر این تعریف، «ثروت چیزی نیست جز انباری از ابزارها که برای استعمال در خانواده یا دولت به کار می‌آید». مهم درباره هر ابزار این است که قطر و ابعادش وظیفه‌ای که برای انجام آن درست شده است متناسب باشد. مثلاً چکش باید سنگین باشد تا بتواند وظیفه خود را انجام دهد اما هیچ چکش‌سازی فقط به این دلیل نمی‌کوشد چکش خود را تا آخرین حد امکان سنگین سازد. به عبارت دیگر همان وظیفه‌ای که برای چکش ایجاب وزن می‌کند، حدی برای آن قائل شده است. یک چکش‌ساز خوب این حد را رعایت می‌کند.
▬    حال اگر بپذیریم که ثروت نیز نوعی ابزار است که برای نیل به مقصودی به کار می‌رود، همان محدودیت که برای وزن چکش هست شامل مال‌اندوزی هم خواهد شد. به این معنی که اگر میزان ثروت بیش از حد نیاز جهت وصول به هدف معلوم آن باشد به کار بردنش دشوار و نگهداری‌اش نادرست و بی‌نتیجه خواهد بود.
▬    هدفی که ثروت وسیله‌ای برای تأمین آن به شمار می‌رود عبارت از زندگی خوب است. این که زندگی خوب چیست پرسشی است که ارسطو در فلسفه اخلاق خود به آن پاسخ می‌گوید. ارسطو زندگی خوب را حصول به فضیلت کامل می‌داند. بدین معنی که موجود زمانی به سعادت دست خواهد یافت که ابعاد وجودی خود را با فضیلت که مطابق فلسفه اخلاق ارسطو برابر حالت تعادل در آن ابعاد وجودی است، منطبق سازد. در نتیجه توسعه ثروت زمانی به فضیلت انسانی یا اجتماعی کمک خواهد کرد که باعث زوال تعادل در سایر ابعاد وجودی آن‌ها نشود. به زبان امروزی‌تر ارسطو طرفدار توسعه همه‌جانبه است. درست همین روش را ارسطو در تشریح توسعه مطلوب انسانی تبیین می‌نماید.
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    نظام افلاطونی نخستین نظام مابعدالطبیعی جامع و همه‌جانبه و به طور منظم مضبوط است. حتی از مکالمات سقراطی نیز توسط آثار اولیه افلاطون مطلعیم. افلاطون با وجودشناسی و معرفت‌شناسی معینی نتایج مشروحی در حوزه‌های گوناگون فلسفی پدید می‌آورد. روش او همان روش سقراطی است؛ کشف اصول بنیادین و بسط آن به روشی مکالمه‌ای و گرفتن نتایج در تمام حوزه‌ها.
▬    مابعدالطبیعه افلاطون بسیار دقیق و منظم سامان داده شده است؛ در زمینه معرفت‌شناسی افلاطون متعلقات معرفت را به دو مقوله اصلی و هر یک از این دو را به دو مقوله فرعی تقسیم می‌کند. تقسیم اصلی، تقسیم میان قلمرو اشیاء محسوس متغیر و قلمرو صور انتزاعی ثابت است. معرفت به اشیاء محسوس که از طریق حواس به دست آمده است، غیردقیق و نامطمئن است، زیرا متعلَق حس، بسان رودخانه هراکلیتوس در سیلان مستمر است. در مقابل معرفت به مثل‌های بی‌زمان معرفتی دقیق و به شیوه‌ای قاطع قابل اثبات است. افلاطون می‌گفت که شناخت یا معرفت بخشی از طبیعت ذاتی نفس است. نفس انسان پیش از اینکه به دنیا بیاید، این معرفت را داشته‌است. او معتقد بود که نفس قبل از تولد هم وجود دارد و گنجیدن آن در جسم و در این دنیا، یکی از تجسدهای پیاپی آن است. بنابراین افلاطون برای معرفت‌اندوزی تنها مقامی در حد یادآوری و نه آموختن چیزهای جدید قائل است. از همین روست که دیالکتیک افلاطونی و سقراطی بیش از آنکه آموزنده باشد یادآورنده است. مکالمات سقراطی و افلاطونی با نشان دادن تناقض‌ها، مثبِت هیچ چیز جدیدی نیستند و حداکثر، تناقض میان دو شق را ثابت می‌کنند و نه اثبات یکی از آن‌ها را؛ آن‌ها به هیچ روی نشان نمی‌دهند که چه چیز صحیح و چه چیز ناصحیح است. برن‌ییت نیز در تحلیل مکالمه لاخس نشان می‌دهد که مکالمات سقراطی حداکثر چیزی را که نشان می‌دهند، وجود تناقض بین گزاره‌هاست و نه اثبات یک چیز جدید. کلید قضیه در این اعتقاد افلاطون است که معرفت به حالت کمون در ذهن همه ما هست اما بلافاصله در دسترس نیست. روش دیالکتیک به ما این امکان را می‌دهد که شقوق نادرست را رد کنیم و شقوق درست را «به یاد آوریم».
▬    اگر فرض کنیم که معرفت به حال کمون در درون ما هست و این شناخت را مستقل از جهان حس و تجربه و مقدم بر آن داشته‌ایم، یعنی همین جهانی که در آن به سر می‌بریم و حواسمان را در آن به کار می‌اندازیم، در این صورت شکی نیست که آنچه شناخت ما به آن تعلق می‌گیرد نیز باید از این دنیایی که ما در آن زندگی می‌کنیم مستقل باشد و بر این دنیا تقدم داشته باشد. پایه نظریه مثل، یعنی قلمرو وجودشناختی نظر افلاطون، همین قضیه اخیر است؛ به این معنا که عدالت و زیبایی و غیره وجودشان مستقل از همه کارهای عادلانه و همه اشخاص عادل و همه اشیاء و افراد زیبایی است که ممکن است در جهان محسوس پیدا کنیم. البته در عین حال منظور افلاطون از جهان مثل جهانی متمایز از این جهان نبود. در جایی از رساله فایدون، سقراط می‌گوید: «فلسفه یعنی کار کردن؛ در واقع تمرین مردگی کردن». منظور او این است که مردن یعنی جدا شدن روح از بدن، و وقتی ما کار فلسفی می‌کنیم، تا اندازه‌ای می‌توانیم روحمان را از بدنمان جدا نگه داریم چون در فکر اینجا و اکنون که بدنمان در قالب آن‌هاست، نیستیم. وقتی می‌پرسیم «عدالت چیست؟» یعنی عدالت در هر جا و هر زمان. بنابراین اگر در فکر اینجا و اکنون نباشیم، همان‌جایی هستیم که روحمان هست؛ در کلیات مستغرقیم.
▬    افلاطون جهان را آن‌چنان تصویر می‌کرد که قسمت واقعی و ثابت و پایدار عالم همانا قلمرو مثل یا صور است. عالم تجربه عادی یک توالی و تعاقب وهمی و گذرای حوادثی است که در عالم جسمانی، یعنی قلمرو پدیدار، نه قلمرو واقعیت رخ می‌دهد. نظم و ترتیبی که در این عالم مادی مشهود است از پرتو عالم مثل است و این نه از طریق تأثیر و فعالیت مستقیم است زیرا که عالم مثل عالم ثبات و عدم تغیر است بلکه از آن جهت است که این عالم محسوس سایه و رونوشتی است از عالم معقول و نظام آن عالم که در این عالم منعکس می‌شود. یکی از قلمروهای وجودی قرار گرفته و صور گوناگون را بر عالم آشفته و بی‌انتظام مادی منطبق می‌سازد، تا گونه‌ای از نظم در عالم مریی پدید آید. اما عالم مادی قادر به حفظ این مثل نامتغیر نیست، و بنابراین فقط می‌تواند برای دوره‌های محدود زمان از آن‌ها بهره‌مند باشد. از این رو مقدر است که عالم محسوس که نظم موقت خود را از عالم مثل می‌گیرد همواره دستخوش تغییر باشد.
▬    قلمرو اشیاء محسوس در نظر افلاطون در تقسیم فرعی به اشباح و خیالات در بخش زیرین و موجودات طبیعی در بخش بالا؛ و قلمرو مثل‌ها در تقسیم فرعی به مثل‌های ریاضی و مثل‌های اخلاقی منقسم شده است. در رأس این خط فرازنده «مثل خیر» واقع است، که اگر بخواهیم فهمی مستوفیٰ از متعلقات معرفت حاصل کنیم، باید همه آن‌ها را در ارتباط با آن تعریف کنیم. به نظر افلاطون خیر بخش ضروری واقعیت است. بدی به خودی خود وجود ندارد، بلکه انعکاس ضعیفی از نور واقعیتی است که خیر است. افلاطون در مکالمات تأکید داشت که فضیلت بشری در آن است که شخص کارکرد مناسب خود را در قبال جهان اجرا کند. بدین‌سان اخلاق والاترین و قاطع‌ترین نوع معرفت است که حتی از ریاضیات هم برتر است، ولی امر تحصیل آن نیز دشوارتر از همه است. ریاضیات ما را از اعتماد به خیالات بصری و ادراک حسی دور می‌کند و فلسفه اخلاق حتی کوششی عظیم‌تر برای تجرید و انتزاع می‌طلبد. متعلقات اخلاقی حتی کمتر از اشکال و اعداد هندسی تصویرپذیرند؛ آن‌ها مفاهیم و اصولی هستند که سرانجام تحت مفهوم جامع «خیر» متحد می‌شوند.
▬    از آنجا که خیر اخلاقی متعلق به مفاهیم عام مثلی است، از نظر افلاطون، اساساً فقط یک نحو زندگی خوب برای همه افراد وجود دارد. زیرا که خیر، به تمایلات و خواست‌ها و آرزوها یا به عقاید آدمیان بستگی ندارد. از دیدگاه افلاطون می‌توان حقایق اخلاقی را به روشی مطمئن از اصول بدیهی استنتاج کرد، لذا الگوی ریاضی معرفت را که از آن زمان به بعد هادی بسیاری از فلاسفه بوده است، در میان می‌آورد. روش عملی او برای کشف حقایق اخلاقی، چیزی است که خود آن را «دیالکتیک فرازنده» نامیده است. هدف اصلی افلاطون در این دیالکتیک دستیابی به بصیرتی درباره «خیر» است. افلاطون «خیر» را صورت معقول تعریف کرده، نتیجه می‌گیرد که جستجو برای ارزش باید از ادراک حسی و لذت جسمی به کلی جدا شود.
▬    در مکالمه فایدون، که روز اعدام سقراط را توصیف می‌کند، موضوع برتری روح بر بدن مورد بحث قرار می‌گیرد. در اینجا سقراط خویش را به طور مطلق به رفض بدن و لذت آن متعهد نموده و معتقد است که انسان خردمند به مرگ خویش، یعنی زمانی که روح از زندان جسمانی‌اش آزاد می‌شود، شوق می‌ورزد. این در حالی است که تصویر سقراط در مکالمه پروتاگوراس و میهمانی تصویر مردی است که به جای آنکه لذت فی‌نفسه را محکوم کند، حسابی می‌خورد و می‌آشامد و خویش را از همه مراتب تجربه ولی در اندازه‌هایی نظارت شده، محفوظ می‌کند. افلاطون در مکالمه فیلبس از زبان سقراط گفته است: «… هیچ میزانی از لذت، خرد یا کلان، برای او که حیات اندیشه و حکمت اختیار کرده است، ضروری دانسته نمی‌شود». در مکالمه تیمائوس لذت به عنوان بزرگ‌ترین محرک به شر توصیف شده‌اند و تیمائوس روح اسفل را در ماتحت گردن قرار می‌دهد؛ کنایه از اینکه آن را از عقل فوق گردن جدا می‌کند. به رغم این تفاوت‌ها که واقعاً در کار افلاطون مشهود است، فی‌الجمله همان چیزی معلوم می‌شود که در پایان، دستمایه اخلاقی او برای طراحی وضعیت مطلوب نظریه توسعه‌اش می‌شود؛ همان ایده برتری حضرت عقل و کامکاری همه اعضا در چهارچوب فرامین او.
▬    نتیجه منطق عقل‌گرای او سوءظن وی به حکم ادراک حسی و بدبینی وی به عرف عام و نهادهای دموکراتیک است. از نظر او جامعه باید تحت حاکمیت یک نخبه متفکر، که تربیت خواهد شد تا مطابق با بصیرتش از مثل ازلی، حکومت کند، باشد. نظر اخیر، خود نتیجه آن است که «جامعه چیزی نیست، جز فردی که با حروف بزرگ نوشته شده است». او بر آن بود که این سؤال که مدینه فاضله چگونه باید باشد را می‌توان همچون این سؤال شرح و تفسیر کرد که «چه چیز یک انسان کامل را می‌سازد؟».
▬    افلاطون نفس انسان را به سه قوه یا استعداد تقسیم می‌کند. او پس از تفکیک نوس (فهم خرد) از ته‌موس (دل) جای این دو جنبه متفاوت طبیعت بشری را در بخش‌های متفاوتی از بدن تعیین می‌کند. نزد افلاطون شکم جایگاه شهوات و احساسات (ته‌موس) است، سر پایگاه عقل و تفکر (موس) و سینه مرکز کوشش و عمل. فضیلت عقل، حکمت یا معرفت به غایت حیات است؛ فضیلت اراده در شجاعت و ظرافت عمل داشتن است؛ و فضیلت احساس خویشتن‌داری است. فضیلت غایی آن است که این عناصر هماهنگ با یکدیگر، هر یک وظیفه خویش را در حد فضیلت انجام دهد. افلاطون تأکید داشت که در سلسله‌مراتب این قوا عقل در صدر است، اراده در جایگاه دوم و احساس در مکان سوم و خدمتگزار عقل و اراده است، تنها شخصی که زندگی‌اش بر این اساس تنظیم شده باشد، انسان خوب است. از نظر او عقل باید بر شهوات و احساسات فرمان راند و عنصر اراده باید با نیروی خود اوامر عقل را تأیید کند تا مطمئن شود که شهوات تحت اختیار و مراقبت هستند.
▬    از آنجا که جامعه فردی است که با حروف بزرگ نوشته شده باشد، همان تحلیل را می‌توان در مورد آن به کاربرد. یک مدینه فاضله باید مرکب از سه طبقه باشد که با یکدیگر به طور هماهنگ رفتار نمایند. این سه طبقه به این ترتیب هستند:

۱.    طبقه حاکمه (عنصر عقلانی جامعه): این افراد باید به اداره جامعه بپردازند.
۲.    سربازان (عنصر ارادی جامعه): که مأمور تنفیذ حکم طبقه حاکمه و دفاع است.
۳.    سایر شهروندان (عنصر احساسی و شهوانی جامعه): که موظف‌اند تا ضروریات زندگی مانند غذا و مسکن را فراهم بیاورند.

▬    افلاطون چنین استدلال می‌کند؛ سه نیرو انسان را برمی‌انگیزد. همه انسان‌ها به میزان‌های متفاوت هر سه این نیروها برخوردارند، اما در هر مورد از آنان یکی از این نیروها همیشه بر دو دیگر مسلط است. برحسب میزان نسبی هر نیروی موجود در افرادی که جامعه را تشکیل می‌دهند، جامعه را می‌توان به سه طبقه تقسیم کرد. هر طبقه‌ای بر پایه بیشترین نیروی تحریک‌کننده مسلطی که دارد، مسؤولیتی را بر عهده خواهد داشت. افرادی که به طور عمده از نیروی شهوت برانگیخته شده‌اند، بزرگ‌ترین طبقه را به وجود می‌آورند. آن‌ها که نیروی شجاعت در آن‌ها بیشتر است از طبقه برانگیخته از شهوت کمتر هستند، اما در عین حال بیشتر از آن‌هایی‌اند که از نیروی عقل برانگیخته‌اند. بنابراین از نظر شمار جمعیت جامعه طبقه خردمند کوچک‌ترین، و طبقه شجاعان متوسط و برانگیختگان از اشتها بزرگ‌ترین طبقه خواهند بود.
▬    یک مدینه فاضله باید مرکب از سه طبقه باشد: حکامی که آن را اداره کنند؛ سربازانی که از آن دفاع نمایند؛ و همه شهروندان دیگر تا ضروریات زندگی، مانند غذا و مسکن، را آماده سازند. هریک از این طبقات با بخشی از نفس فردی مطابق است. طبقه حاکمه عنصر عقلانی جامعه است؛ سربازان عنصر ارادی آن؛ و دیگر شهروندان عنصر شهوانی آن. جامعه فاضله جامعه‌ای است که در آن مانند فرد کامل همه این عناصر به نحو موزون و معتدلی به کار باشند.
▬    پایین‌ترین سه طبقه جامعه، طبقه صنعتگران است که کارکرد آن‌ها تهیه ملزومات مادی زندگی برای اجتماع است. اما جامعه‌ای که فقط برای اشتها یا نیازهای مادی وجود دارد، اصلاً دولت نیست بلکه یک «خوکدانی مجلل» است. برای به وجود آمدن دولت اجزای دیگری نیز ضروری است. دولت به مدنیتی مهذب با جمعیت زیاد و سرزمین بزرگ نیاز دارد، و چون باید از مردم و سرزمین دفاع کرد، دولت باید یک طبقه پاسدار نظامی مرکب از کسانی در اجتماع که در آن‌ها غریزه شجاعت مسلط است به وجود آورد.
▬    از نظر افلاطون فرمانروایان دولت از میان همین طبقه پاسداران برگزیده خواهند شد. در فرمانروایان که به شمار، اندک‌اند نیروی عقل مسلط است و آن‌ها به خدمت در مقام خود برانگیخته و تربیت شده‌اند. آنان نه تنها باید استعداد زیادی برای اندیشیدن فلسفی و جستجوی ساعیانه اصول راستین دارا باشند، بلکه باید دریابند که رفاهشان با رفاه مردم به طور جدایی‌ناپذیر پیوند دارد. به عقیده افلاطون دولت در وهله نخست برای تأمین نیازهای متقابل پدیدار می‌شود و وظیفه هر فردی در این مجموعه آن است که آنچه را که توانایی بیشتری در آن دارد انجام دهد، تا نیازهای خاص خود و نیازهای دیگران را به مهارتش تأمین کند. بر این اساس، افلاطون مثلاً صنعتگران را از عمل در عرصه‌های دیگر باز می‌دارد.
▬    افلاطون برحسب این تقسیم سه‌جزئی نفس و دولت، چنین اظهار نظر کرد که یک انسان و یک جامعه در صورتی «از لحاظ نفسانی سالم» خواهند بود که هر سه جزء آن‌ها به طور هماهنگ به کار باشند. عقل باید بر شهوات فرمان راند و عنصر اراده باید با نیروی خود اوامر عقل را تأیید کند تا مطمئن شود که شهوات تحت اختیار و مراقبت هستند. افلاطون نفس را به سه بخش تقسیم می‌کند و این گفتار سقراط را که می‌گفت فضیلت یعنی معرفت را عَلَم می‌کند و زمام همه امور نفس را به دست معرفت می‌دهد؛ این فکر که زمام عوامل نفسانی غیر عقلی می‌تواند و باید در دست معرفت باشد، راه را برای فکر بعدی باز می‌کند که در جامعه هم علم و معرفت باید زمامدار باشد. بدین‌سان عقل، شجاعت، اعتدال و عدالت از نظر افلاطون چهار فضیلت حکومت خوب است. افلاطون در مکالمه سقراط و گلاکن می‌گوید: «منظورم از فضیلت اعتدال، به عکس دو فضیلت دیگر (حکمت و شجاعت) که هر کدام در قسمتی خاص از جامعه مستقر هستند، مقر ویژه‌ای ندارد بلکه شامل کل اجتماع است. از آن دو فضیلت نخستین یکی باعث عقل و تدبیر و دیگری مایه شجاعت دولت می‌گردید در حالی که اعتدال چنین نیست و شامل همگان است».
▬    افلاطون در جایی عدالت را چنین تعریف کرد: «عدالت دادن حق هر کس است به خودش». عدالت به معنای رشد هماهنگی درونی هم در فرد و هم در دولت است و فرد عادل و دولت عادل کامل‌ترین فرد و دولت خواهند بود. عدالت فضیلتی است که در پرتو آن هر یک از سه گروه فقط به کارکرد خویشتن مشغول باشند و به همین سان هر کس فقط کاری را که برای آن ساخته شده است و استعدادش را دارد انجام دهد و در کار دیگری دخالت نکند. فضیلت‌های آرمان‌شهر افلاطون در جمهور عبارت از عقل، شجاعت و خویشتن‌داری است. عقل و خرد ویژه طبقه فرمانروا است؛ شجاعت را سرباز، پاسدار است و خویشتن‌داری را سربازان و صنعتگران بدان گاه که حدود خویش می‌شناسند و در فرمانروایی مداخله نمی‌کنند. در نتیجه افلاطون تعادل جامعه را نوعی توافق میان افرادی که فراپایه و فروپایه‌اند می‌داند.
▬    به نظر افلاطون هر جامعه سیاسی باید دارای دو ویژگی باشد که آن را از سایر جوامع بشری ممتاز می‌کند؛ یکی از این دو چیز عبارت از وجود هیأتی حاکم یا فردی حاکم بر جامعه است. وظیفه خاص این هیأت حاکم عبارت از تشخیص منافع کلی همگان و انتخاب بهترین راه برای تأمین آن منافع است. از این جهت، آن «شهر بدوی» و آن «اجتماع نخستین» که پایه‌اش به وسیله سقراط در جمهوری افلاطون ریخته می‌شود (و گلاکن به کنایه آن را شهر خوکان نامید) به همین یک دلیل که هیأت حاکم و طبقه فرمانروا نداشت، جامعه سیاسی خوانده نمی‌شد. در آن شهر، چنانکه دیدیم، هر طبقه‌ای وقت خود را صرف تعقیب یک مشغله ویژه که متضمن مصلحت خاصی بود می‌کرد. فرق جامعه سیاسی با جامعه بدوی که وصف آن رفت آن است که جامعه سیاسی «نظارت مبتنی بر مقصود» را جانشین «غریزه صرف» می‌سازد و این منظور را با وارد کردن طبقه مؤثر پاسداران که وظیفه اختصاصی آن‌ها توجه به مصالح کلی دولت و شهروندان است تأمین می‌نماید.
▬    اما آن ویژگی دوم، که وجودش در جامعه سیاسی ضروری است؛ چنانکه افلاطون بیان کرد، ویژگی اول هر جامعه سیاسی، وجود طبقه‌ای حاکم یا فردی حاکم است که شغلی مجزا از سایر طبقات دارد. ویژگی دوم آن است که این طبقه حاکم مساعی خود را صرف تأمین منافع طبقاتی یا انفرادی نکند و اگر چنین وضعی پیش آمد نتیجه‌اش انهدام و متلاشی شدن هدفی خواهد بود که تشکیلات اجتماع در درجه اول به قصد تحقق آن به وجود آمده است.
▬    افلاطون در برنامه پیشنهادی خود برای تعلیم و تربیت اشخاص جهت زندگی سعادتمندانه داشتن، معتقد بود که مردم باید از دو راه مختلف تعلیم داده شوند؛ از یک سو باید عادات فاضله و خصال پسندیده رفتار و کردار را بسط و افزایش دهند و ازسوی دیگر قوای ذهنی و عقلی را به وسیله تحصیل و مطالعه رشته‌هایی مانند ریاضیات و فلسفه و به ویژه دیالکتیک بسط دهند.
▬    افلاطون راهنمایی‌ها و دستورهای دقیقی برای انتخاب حکام و برای اطمینان به اینکه همین‌که انتخاب شدند به سود خویش کار نکنند، داده است. همه کودکان باید به طور اشتراکی (یعنی به وسیله دولت) پرورش یابند تا به سن هیجده سالگی برسند. در همان حال برای اینکه کسانی که برای حکومت کردن شایستگی دارند از کسانی که باید سرباز و صنعتگر شوند بازشناخته شوند، مورد سه نوع آزمایش قرار می‌گیرند: این آزمایش‌ها که مدت دو سال به طول می‌انجامد، سه گونه است: (۱) آزمایش‌های بدنی، (۲) آزمایش‌های هوشی و عقلی، (۳) آزمایش‌های اخلاقی. لزوم آزمایش‌های بدنی از آن جهت است که اولاً حکومت بر مردم مستلزم تلاش و کوشش خستگی‌ناپذیر است، و این بدون داشتن بنیه قوی و برخورداری از سلامت کامل امکان‌پذیر نیست. ثانیاً سلامت بدنی شرط لازم سلامت نفسانی است. و در نهایت آزمایش اخلاقی از آن روست که حاکمان منافع جامعه را فدای ارضاء علائق و منافع خویش نکنند.
▬    افراد طبقه حاکمه در علوم انتزاعی آموزش و پرورش می‌یابند و به تحصیل و مطالعه علم حساب و هندسه و هندسه فضایی و نجوم و موسیقی می‌پردازند تا آماده تفکر انتزاعی گردند که برای مطالعه بعدی آن‌ها در فلسفه ضروری است. تحصیل و مطالعه «دیالکتیک عقلی» از نظر افلاطون بالاترین و بهترین وسیله برای آمادگی نظری آنان برای قبول مسؤولیت حکومت است، زیرا این مطالعه آنان را سرانجام به معرفت کامل خیر رهنمون خواهد شد. به محض آنکه آنان به این درجه از شناسایی رسیدند، اعمالشان مسلماً نیک خواهد بود و بنابراین همواره تصمیماتی می‌گیرند که در بالاترین حد صالح و منافع جامعه است. آنان «شهریاران فیلسوف» خواهند بود.
▬    دومین قسمت آموزش و پرورش طبقه حاکمه عملی خواهد بود: این اشخاص به مشاغل اداری (ابتدا در مرتبه پایین‌تر) منصوب خواهند شد. هر کس که در احراز شایستگی در هر یک از آزمایش‌های مذکور موفق نشد قابلیت او به عنوان یک حاکم رد می‌شود. پس از آنکه همه آزمایش‌ها انجام پذیرفت، حاکمان در اداره فعال جامعه خویش شرکت می‌کنند. اما برای پیشگیری از این خطر احتمالی که ایشان مبادا منافع شخصی را برتر از رفاه و آسایش عمومی قرار دهند، نباید خانواده‌های خصوصی و اموال و ثروت خصوصی داشته باشند.
▬    وقتی انگیزه‌های طبقه حاکم به تدابیر پیش‌گفته برای تعقیب اهدافی به رغم خیر عامه یکسره از میان رفت، فرمانروایان اقتدار مطلق در اداره جامعه خواهند داشت. سلامت جامعه همچون سلامت بدن در آن است که هیچ کس در کار دیگری مداخله نکند و افراد طبقات «پایین» مجاز نیستند که در اداره امور حکومت که نوعی مهارت و تخصص است مداخله نمایند. به همان سان که پزشکی بقراط یک فن و مهارت منحصر است.

░▒▓ افلاطون متأخر
▬    سیاستمدار و قوانین دو نوشته آخر زندگی افلاطون، یعنی همان دوره‌ای که متأثر از نظرات ارسطو می‌نُمود، نسبت به جمهور تعدیل جدی‌ای از خود نشان می‌دهد. افلاطون دریافت‌هاست که ساختن آرمان‌شهری با حکومت فیلسوف در جهانی که زورآزمایی‌های قدرت شمشیر و سرنیزه و افکار عمومی سخن اول را می‌گوید، جز سرایش شعری شر و زیبا نیست.
▬    افلاطون پیر به ویژه به دلیل تأثرات محتملی که از انتقادات شاگرد قدر قدرتش، ارسطو دریافته است تعدیل‌هایی در اندیشه‌اش ایجاد کرده است. نظرات ارسطو به ویژه از دو جهت با نظرات افلاطون در تصادم است؛ یکی در زمینه عامل تقوا و دیگری در مورد نقش قانون. در مورد اول که مهم‌ترین حمله ارسطو به افلاطون است، استاد پیر همچنان در مقابل شاگرد سرکش خود مقاومت می‌کند. افلاطون می‌گفت هر که بتواند دریابد که درستی و حق چیست، هرگز شرورانه رفتار نخواهد کرد. ارسطو در مقابل، عامل مقوم دیگری بر تشخیص خیر وارد می‌کند که همان «اراده» است. به عبارت دیگر علاوه بر آنکه می‌دانیم «سیگار مرگ‌آور است» باید عزم جزمی برای ترک آن نیز تدارک کنیم. ارسطو نظر ما را به تمایز قاطع میان نظر و عمل جلب می‌کند. از نظر او معرفت علمی فقط درباره چیزی که ضروری و کلی یعنی شامل همگان باشد امکان‌پذیراست. از طرف دیگر، ضرورت و کلیت فقط در قلمرو طبیعت پیدا می‌شود و طبیعت به همان دلیل موضوعی مناسب برای معرفت نظری است ولی آن‌ها را در قلمرو مسائل بشری که صحنه فعالیت عملی انسان است، نمی‌توان پیدا کرد. از این رو، معرفت علمی که امتیاز ویژه فلاسفه است، گر چه اینان را به درک عمیق اصولی که حاکم بر آفرینش طبیعی است قادر می‌سازد، ولی هیچ‌گونه معرفت خاص نسبت به اصولی که باید حاکم بر شیوه رفتار بشری باشد نصیبشان نمی‌کند. در هر موقعیت منفرد، دانستن این مطلب که کار درست و مناسب کدام است، و از این رو داشتن قدرت رهنمایی دیگران به سوی بهترین هدف‌ها، موضوعی است که صرفاً به علم و دانش بستگی ندارد، بلکه همچنین مرهون قضاوت روشمند شخص عامل نیز هست. این نوع استعداد اخیر، یعنی استعداد عملی را نمی‌توان با مطالعه و تحصیل فراهم آورد، بلکه برای به دست آوردن آن، انضباط اخلاقی، عمل و تجربه لازم است. بنابراین از نظر ارسطو آنچه برای سیاستمدار لازم است صرف دانستن فلسفه نیست بلکه داشتن تجربه و حکمت عملی نیز هست. صِرف شناخت خیر از سوی فیلسوف سیاستمدار افلاطونی منجر به ارتکاب او به خیر نمی‌شود بلکه نوعی تهذیب اراده لازم است که اراده به زیر مهار عقل رود. اما از نظر افلاطون اگر کسی کاری می‌کند که درست نبوده، دلیلش نمی‌توانسته این باشد که می‌دانسته است چه باید بکند ولی شجاعت لازم را برای اقدام به آن نداشته است. اگر شجاعت نداشته است، شناخت هم نداشته است و نمی‌دانسته است کار درست چیست. بنابراین، هر کار نادرستی که انجام دهد از روی نادانی کرده است؛ به این دلیل انجام داده است که نمی‌دانسته است بهترین کاری که باید بکند چیست. ولی هر کاری که کسی از سر نادانی انجام دهد، ناخواسته و به طور غیرارادی کرده است. «هیچ‌کس خواسته و از روی اراده کار نادرست نمی‌کند».
▬    اما در باب حکومت قانون، افلاطون به رغم انتقادات تندی که به برتری قانون متصلب نسبت به فیلسوف سیاستمدار پویا دارد، در نهایت براساس استدلالاتی که او را متقاعد به ناممکن بودن آرمان‌شهر جمهور می‌کند، به آن تن می‌دهد. بر مبنای این استدلالات مأیوس‌کننده افلاطون حاضر می‌شود که در مورد دولت‌هایی هم که به حد کمال آرمان‌شهر او نیستند بحث کند تا عدالت را با بی‌عدالتی که در شکل‌های گوناگون دولت یا حکومت وجود دارد مقایسه کند.
▬    او در جمهور استدلال کرده بود که دولت کمال مطلوب ممکن است دستخوش چهار مرحله فساد شود: از جمهوری کمال مطلوب آرمان‌شهر، به تیموکراسی یا فرمانروایی نظامی، از آن به اولیگارشی، به دموکراسی و سرانجام به تیرانی یا ستمگری مبدل گردد. در تیموکراسی یا حکومت رزمجویان، شجاعت و دلیری نیروی مسلط بر دولت است. در این شکل حکومت میان نیروهای حاکم، روحیه یا شجاعت کمتر از عقل مطلوب است اما بهتر از فسادهایی است که در پی آن می‌آید. اولیگارشی، دموکراسی و تیرانی زیر سلطه نیروی اشتها هستند. اولیگارشی زمانی رخ می‌نماید که فرمانروایان در نتیجه عشق به ثروت از راه راست منحرف شده باشند. دموکراسی نمایانگر فساد اولیگارشی است و از انقلاب فقیران در برابر توانگران پس از یک دوره اعلان نارضایتی و پس‌ازآنکه فهمیدند توانگری و ثروت دلیل راستین برتری اخلاقی نیست، نتیجه می‌شود. دموکراسی هرج و مرج است؛ و چون از تمایل افراطی به آزادی برمی‌آید از اولیگارشی بدتر است. خود دموکراسی چندان معتدل نمی‌ماند. دماگوس‌های سیاسی طبقه متوسط عادی را به سود زحمت‌کشان بیچاره استثمار می‌کنند، و وقتی با اعتراض طبقه متوسط عادی روبرو می‌شوند، دماگوس‌ها تیران یا ستمگر می‌شوند و از نیروی عوام به جای زور سرنیزه استفاده می‌کنند.
▬    افلاطون از افراد عادی نفرت نداشت؛ او تنها معتقد بود که فرد عادی از آن رو که آموزش‌های لازم را ندیده‌است، کاملاً از حکومت بر خود ناتوان است. قتل فجیع سقراط بی‌تردید یکی از انگیزه‌های عمده افلاطون و همچنین ارسطو در مقابله با دموکراسی و جلوگیری از تکرار فجایعی از این دست بوده است. آن هنگام که هیأت منصفه مردمی «چرم را بر عقل مسلط ساخت» و سقراط را به مرگ محکوم کرد، بر اندام دوراندیشان تیزهوشی که شاید ظهور هیتلر و ترومن را از خلال دموکراسی آتنی می‌دیدند علم مخالفت با دموکراسی را برداشتند.
▬    افلاطون پس از آنکه در جمهور حکومت را به پنج نوع دولت آرمان‌شهری، تیموکراسی، اولیگارشی، دموکراسی و تیرانی تقسیم می‌کند، در سیاستمدار از تحقق حکومت آرمان‌شهری ناامید است و دولت را به طور کلی به دو دسته قانونی و غیرقانونی تقسیم می‌کند و نوع قانونی آن را ترجیح می‌دهد. این شیوه تقسیم‌بندی او آشکارا همان طبقه‌بندی ارسطویی حکومت به دو نوع صالح و فاسد (براساس قانون اخلاقی) است. افلاطون دولت‌های رعایت کننده قانون را پادشاهی، آریستوکراسی و دموکراسی مبتنی بر قانون (همان جمهوری ارسطو) و دولت‌های بی‌توجه به قانون را به تیرانی، اولیگارشی و دموکراسی غیر قانونمند تقسیم می‌کند. راه‌حل افلاطون برای تسکین «بیماری قدرت» حاکمیت قانون اخلاقی به جای فیلسوف سیاستمدار است. افلاطون در کتاب سیاستمدار مانند کتاب جمهور به سود فرمانروایی یک پاسدار توانا و صلاحیت‌دار با دموکراسی مخالف است و آموزش همچنان کارکرد اساسی حکومت است. افلاطون به نقش قانون کمتر توجه نشان می‌داد اما در کتاب جمهور پس از استدلالاتی که منجر به ناامیدی نسبی او از وقوع آرمان‌شهر است، بر آن می‌شود که گر چه قانون دربرگیرنده حماقت‌ها و در عین حال خردمندی‌های مردان است، اما چون ثبات را حفظ می‌کند ارزشمند است.
▬    افلاطون در کتاب سیاستمدار، طی مکالمه سقراط جوان و بیگانه معتقد است که حکومت پادشاه عاقل بر حکومت قانون مرجح است؛ «این بدان دلیل است که قانون از درک این نکته عاجز است که چه چیزی در جامعه به حد اعلا شریف و به حد اعلا عادلانه است و در نتیجه قادر به اجرای موازینی که از نظرگاه مصالح همگان متضمن این هر دو امتیاز باشد نیست. اختلافی که در سرشت موجودات عالم هست و اعمال و حرکات نامنظم آن‌ها را الهام می‌بخشد (و این اختلافی است که حد و حصر ندارد) به هیچ وجه نمی‌تواند در چهارچوب قانون و مقررات عام محصور گردد».
▬    افلاطون بر آن است که قانون‌گذاری به همان‌سان که در مسابقات ورزشی نمی‌تواند دائماً متغیر باشد، در جامعه نیز چنین است. «قانون‌گذاران قوانین را به صورتی کلی و برای حفظ منافع اکثریت وضع خواهند کرد که در عین حال مصالح انفرادی را نیز به نحو کلی در بر خواهد گرفت». افلاطون برای گشودن بیشتر ابعاد سخن به مثال یک پزشک روی می‌آورد که در عین وجود قوانین کلی طبابت، بسته به سن و حال خاص بیمار درمان ویژه‌ای برای او در نظر می‌گیرد. از نظر افلاطون هیچ قانونی نفوذ و قدرت اجرایی نمی‌تواند داشته باشد مگر اینکه آن قدرت ناشی از برهان و دلیلی معقول باشد. قوانین بشری از این حیث شبیه دستورهای و نسخه‌های عمومی پزشکی هستند که پزشک غایب آن‌ها را نوشته است. اطاعت از دستورهایی که در آن نسخه‌ها داده شده برای بیماران واجب است چرا که فرض اساسی این است که در پس همه آن دستورها دلایلی معقول وجود دارد که از چشم‌پزشک معالج پوشیده نیست ولی از چشم بیمار نهان است. اما اگر هنگامی ثابت شود که دستورهایی که در آن نسخه‌ها نوشته شده است، و فرضیاتی که مبنای آن دستورها بوده هر دو بر خطایند، دیگر اطاعت از این دستورالعمل‌ها لازم نیست. البته تنها فیلسوف قادر است که دلیل و برهان معقول قوانین را تشخیص بدهد و بنابراین فقط او حق دارد که آیا قانونی که در جامعه مجری است از نظر عقلانی موجه است یا نه.
▬    شیوه استدلالی افلاطون در اینجا غیرصریح است، اما از محتوای مکالمات چنین برمی‌آید که افلاطون نفس ثبات را عامل نافع نهفته در قانون در عین ناکارآمدی‌ها و ناراستی‌های آن می‌داند. اینجا دیگر آشکارا روشن است که افلاطون خسته، دیگر به دنبال سعادت نمی‌گردد، بلکه به حداقل نظم نیز رضایت داده است. شاید این به آن دلیل باشد که از نظر افلاطون قابل تصور نبود که توضیحی درباره زندگی خوب بیرون از چهارچوب دولت بتوان عرضه کرد؛ هر چند این دولت فاسد باشد.
▬    افلاطون در ادامه پروژه کتاب سیاستمدار، در کتاب قوانین در کار ساختن و پرداختن آرمان‌شهر تعدیل‌یافته تاریخی خود است. او ویژگی‌هایی برای این شهر برمی‌شمرد؛ از نظر او این آرمان‌شهر تاریخی باید ویژگی‌های منحصری در مورد موقعیت اقلیمی، وضعیت تقسیم کار و وظایف مدنی، شمار شهروندان، نظام پولی و نظام هماهنگ عددی ویژه‌ای باشد.
▬    حکومت آرمان‌شهر تاریخی افلاطون دارای سازمان مجلس، هیأت شورا و مجریان است. از نظر او همه شهروندانی که می‌توانند سلاح برگیرند می‌توانند به عضویت مجلس درآیند، اما تنها قدرتی که جمع شهروندان در عمل ایجاد می‌کنند انتخاب مجریان و اعضای شوراست. نظام انتخاباتی پیشنهادی افلاطون نیز طبقاتی طراحی شده است. اندازه نمایندگان هر طبقه در مجلس متناسب با اموال آن طبقه است. این ساز و کار مورد توجه افلاطون روشی برای مهار دموکراسی افسارگسیخته است. ایده پشت سر این طبقه‌بندی آن است که افلاطون در نظر دارد تا قدرتمندها بر توده‌ها نظارتی تحمیل کنند.
▬    رویه دیگری که افلاطون برای مهار دموکراسی تمهید می‌کند، شورای شبانه است. شورای شبانه نوعی فرا کابینه است و بیرون از چهارچوب قانون برای هدایت سرنوشت دولت عمل می‌کند. این شورا شامل ده نفر از پیرترین پاسداران قانون، وزیر عالی‌رتبه آموزش، شماری از روحانیون و دیگران است. حداقل سن برای عضویت در شورای شبانه ۵۰ سال است. افلاطون در قوانین نوشت:
▬    گفتم که در کشور ما انجمنی خواهد بود از ده تن از سالخورده‌ترین پاسداران قانون و کسانی که عالی‌ترین پاداش فضیلت را به دست آورده‌اند، و مردانی که برای بررسی رسوم و آداب و قوانین کشورهای بیگانه در جهان گشته و پس از بازگشت به وطن اعضای انجمن آنان را آزموده و در خور آن دیده‌اند که به عضویت انجمن پذیرفته شوند.
▬    در مجموع، افلاطون در قوانین پیشنهاد کرد که قانون جای فیلسوف جمهور را بگیرد. افلاطون می‌پذیرد که حکومت آرمان‌شهری جمهور قابل تحقق نیست اما آنچه جایگزین آن می‌شود باید به اصول مسلم این آرمان‌شهر نزدیک‌تر باشد و این جایگزین حکومت قانون است. بیشتر از انسان‌ها، قانون است که باید حکم براند زیرا انسان‌ها خودپسندند و اگر قانون آن‌ها را محدود نکند، پیگیری منافع شخصی آن‌ها اجتماع مردم را از هم می‌گسلد. قانون باید بیشتر عمومی باشد تا اختصاصی. قانون باید برای همه مردم و به نفع ثبات جامعه باشد. او می‌پذیرد که «برخی قانون‌ها احمقانه و نابخردانه‌اند»، اما به سبب آنکه قانون به طور کلی از عقل سرچشمه می‌گیرد، در اصل سالم است.
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    تاریخ تفکر غرب را معمولاً از چرخش مابعدالطبیعی تاریخ‌گذاری می‌کنند. در قرن ششم قبل از میلاد، طالس میلطوسی مکتب ملطی یا میلطوسی را با تأکید به نوعی نگره ماده‌گرا و ابرام به تبیین جهان بر اساس یک ماده اولیه که از نظر طالس، آب بود توجیه می‌کرد. از جزئیات توضیح مادی او آگاه نیستیم، ولی می‌دانیم که او تقریباً بنیان‌گذار همه چیز بوده است؛ علم تجربی و فلسفه و هندسه و ...؛ به نظر می‌رسد که گزینش این مبنای ماده‌گرا در واکنش به نارسایی اصول معبد المپ برای توضیح جهان بود.
▬    در پایان سده ششم قبل از میلاد، فلسفه یونانی چرخشی متافیزیکی یافت. برخی از فیلسوفان در برابر ماتریالیسم اولیه میلطوسی به مدافعان گرایش ایده‌آلیستی در فلسفه گرویدند. این فیلسوفان برای ابداع مفاهیم ایده‌آلیستی از ریاضیات سود جستند. بنیانگذار این مکتب متافیزیکی فیثاغورث بود. سقراط شاگرد فیثاغورث و استاد افلاطون بود. همان افلاطون که نخستین گردآورنده چرخش مابعدالطبیعی در یک مجموعه عظیم بی سابقه بود.
▬    فیثاغورث با تکیه بر مذهب اسطوره‌ای اورفیسم یک دستگاه فلسفی بنا کرد که بسیار مؤثر واقع شد. او معتقد بود که طبیعت روحانی بر طبیعت جسمی برتری دارد و بهترین زندگی آن است که به روحانیت ره سپرد. فیثاغورث بر مبنای دستگاه فلسفی خود برای نخستین بار یک نظام اخلاقی معتقد به تناسخ ارواح پدید آورد که متضمن دستورالعمل‌های دقیق هنجاری بود. او تلاش کرد تا با دستورالعمل‌ها به زندگی پیروان خود نظم بدهد. او فلسفه و ریاضیات را عالی‌ترین شیوه تطهیر روح می‌دانست. فیثاغورث تمام هستی را به عنوان یک هماهنگی و هارمونی عدد می‌دید و عدد را اصل نخستین وجود تلقی می‌کرد. این برای نخستین بار در تاریخ مدون یونان بود که اصل ریشه‌ای وجود به چیزی غیر عینی همانند آب و باد و خاک و آتش نسبت داده می‌شد. آنچه در اینجا مطرح بود عدد بود.
▬    برخی از فیثاغورثی‌ها با کاربرد اصول فلسفه طبیعی در مورد دولت به مفهوم عدالت رو آوردند و نظریه‌ای خاص از سیاست را آموختند. فیثاغورثی‌ها عدالت را عددی مربع می‌دانستند که از اجزای برابر ترکیب یافته است؛ از این نتیجه گرفتند که در مورد دولت، عدالت ترکیب آن از اجزای برابر است. این عدالت از راه گرفتن همه ثمرات تجاوز از متجاوز، که خود را بزرگ‌تر و قربانی خود را کوچک‌تر می‌بیند، و بازگردانیدن همه آن به از دست دادگان می‌دانست.
▬    اساس نظریه سیاسی فیثاغورثی‌ها، حق فرزانگان عادل برای فرمانروایی بود. و حاصل آن اعتقادی بود به پادشاهی از نوع تئوکراتیک، که بر اتباع خود همانند خداوند بر جهان فرمان براند. امواج چنین عقیده‌ای است که از سقراط به افلاطون سرایت نمود. در واقع مسأله مورد توجه هم افلاطون و هم ارسطو تلقی ویژه هر یک از مفهوم عدالت و بسط آن بوده است. پس شاید بتوان مفهوم عدالت را مهم‌ترین مفهوم در تفکر توسعه‌ای یونانی دانست که تقریباً سایر عناصر نظام فرهنگی در حول آن جمع‌بندی شده‌اند. تأثیر فیثاغورث بر سقراط و هم بر افلاطون مسلم است. کمونیسم فیثاغورث و طبقه‌بندی سه‌گانه انسان‌ها به دوستداران خرد، افتخار و منفعت، علاوه بر مفهوم کلیدی عدالت، از دیگر تأثیرات فیثاغورث بر آن‌ها بوده است.
▬    در قرن پنجم قبل از میلاد، مدرسان فلسفه‌های گوناگون، معروف به سوفیست، به حقایق و ارزش‌های مطلق اخلاقی آن چنان که از سوی فیثاغورثیان ابراز می‌شد، تردید کردند. این تردید، دلالت ضمنی بود از تجربه نقل قانع‌کننده فلسفه‌های گوناگون؛ پروتاگوراس معتقد بود که قضاوت انسانی، ذهنی و مربوط به خود اوست. گورگیاس از این هم فراتر رفت و معتقد شد که هیچ چیز وجود ندارد و اگر چیزی نیز وجود داشته‌باشد بشر نمی‌تواند آن را بشناسد و اگر هم کسی بتواند چیزی بشناسد نمی‌تواند شناختش را به دیگری منتقل کند. دیگر سوفیست‌ها همچون تراسیماخوس معتقد بودند که می‌شود حقیقت را ساخت.
▬    سقراط، با سوفیست‌ها به مقابله برخواست. شاگرد فیثاغورث با بالابردن سطح انتزاع، آنچنانکه تا آن زمان سابقه نداشت، و با پروردن شاگردانش، صحنه رزم را به خوبی آراست. مرگ حماسی او هم الهام‌بخش مساعی افلاطون و ارسطو در نقد حکومت آتن بود. فی‌الجمله سقراط یک نقطه عطف بود به حدی که تایلر سقراط را بنیانگذار سنت اخلاق غرب دانسته است. چنین نظری را داسیل آبلسون و کای نیلسون نیز ابراز داشته‌اند.
▬    سقراط به رغم سوفسطائیان معتقد بود که با استفاده از عقل می‌توان به مجموعه‌ای از مبادی اخلاقی دست یافت که خودکامگی را با خیر همگانی آشتی دهند و بر همه انسان‌ها در همه زمان‌ها اعمال شوند. بنا به این سنت، انسان دارای نفس است و اعمال او باید با سرشت و ماهیت این نفس مطابق باشد. سقراط نفس را نامیرا می‌دانست و معتقد بود که مراقبت درست از آن ایجاب می‌کند که کردار و پندار انسان طبق معیار عقلانیت باشد. انسان باید به نیازهای خود لگام زند و با این کار یک زندگی اخلاقی داشته‌باشد. به عقیده سقراط احترام به خود، دانش از خود ومهار خود بزرگ‌ترین آیین یا دین است.
▬    سقراط که مایه اصلی تفکرات افلاطون اول با آن موافق بود، فضیلت یا علو اخلاقی را با دانش یکسان تلقی می‌کرد و کردار فاسد اخلاقی را در همه موارد نتیجه جهالت یا خطای فکری می‌دانست؛ «دانش فضیلت است». او عقیده داشت که وظیفه همه انسان‌هاست تا دانش راستین را بیابند و فقط وقتی می‌توانند این کار را بکنند که «خودشان را شناخته باشند». سقراط بر آن بود که یگانه هدایتگر انسان دانش است؛ دانشی راستین که از ظواهر بگذرد و به عمق راه یابد، انگیزه‌ها و منافع دوره‌ها و شخصیت‌های گذشته را نادیده گیرد، و به حقیقتی دست یابد که جهانی و ابدی است.
▬    سقراط امیدوار بود که انسان‌ها وظایف زندگی خود را تجزیه و تحلیل کنند و به دریافت روشنی از هدف‌های خود برسند. رستگاری سیاسی با این تحول سلامت اخلاقی ارتباط تنگاتنگ داشت و بدین‌ترتیب اخلاق و سیاست با یکدیگر پیوند یافته بودند. سقراط معتقد بود، زمانی که محدودیت‌های اخلاقی و دینی برداشته می‌شوند، هر یک از شهروندان آزاد می‌شوند هر کاری که خواستند انجام دهند؛ و آموزش و تربیت به جای شفا دادن جامعه سبب بدتر شدن تضادها و کشمکش‌های اجتماعی می‌شود. به عقیده سقراط این همان بیماری بود که دموکراسی آتن از آن رنج می‌برد. کشاکش‌های طبقاتی و اقتصادی ناشی از کار سرمایه، نتیجه آزادی عمل فرد بود و اگر عقل نمی‌توانست خود انضباط جدیدی به وجود آورد، عقیده حق داشتن قوی‌تر در آتن حکمفرما می‌شد. به نظر سقراط دموکراسی آتن به مانند گله گوسفندان است؛ حکمرانی جهل و خودپرستی است. با اینگونه انتقادات انقلابی، سقراط سراسر ساختمان دستگاه حکومت را می‌لرزاند. محکوم کردن دموکراسی، سبب دشمنی‌های زیاد با او شد زیرا دموکراسی ریشه‌های ژرفی در قلب آتنی‌ها دوانده بود.
▬    اساس دموکراسی آتن بر این بود که همه شهروندان برابرند و به طور مساوی هم حق شرکت در حکومت دارند. سقراط بر نظریه برابری همه انسان‌ها که از اصول دموکراسی بود و بر انتخاب مقامات از راه رأی‌گیری حمله کرد، و اعلام نمود دولت باید در حاکمیت آریستوکراسی هوشمندان باشد. «عامه مردم از دانش به دورند». او بر فرمانروایی مجلس حاکم اعتراض کرد، که در آن خیاط و بندزن و پینه‌دوز و شکارچی با آن‌ها که به واقع چیزی از هنر سیاست می‌فهمیدند رأی برابر داشتند. او سیاستمداران آتن را که با آزاد گذاشتن توده مردم و فراموش کردن چیزهایی که به عدالت و میانه‌روی تعلق دارند، در جستجوی محبوبیت‌اند، حمله‌ور می‌شود. او می‌پرسید که آیا موهوم‌پرستی نیست که عدد یا اکثریت سبب خرد خواهد شد؟ آیا در سراسر جهان نمی‌بینیم که توده مردم ابله‌تر، خشن‌تر و ظالم‌تر از مردمان پراکنده و تنها هستند؟ آیا شرم‌آور نیست که آن‌ها که خوب حرف می‌زنند به جای آنانکه حرف خوب می‌زنند بر مردم حکومت کنند؟ سقراط در مخالفت با این امور نیاز به دانش تخصصی برای اداره کارهای سیاسی را اعلام کرد. فقط به آن‌ها که عمیق‌ترین خردمندی و عالی‌ترین فضیلت را دارند می‌توان مدیریت حکومت را واگذار کرد.
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    بشر، از آغاز زندگی مدنی خود، به نیروهایی که بر اراده فردی وی جبر اعمال می‌کرده‌اند، اندیشیده است...
▬    اگر «جامعه»، مطابق تعریف، شامل نیروهایی باشد که کمک می‌کنند انسان تاریخ خود را بسازد، و در عین حال، مانع از آن می‌شود که آن طور که می‌خواهد بسازد، این تأملات در صورت‌هایی عمیق و دیرپا با ارزش بقای بالا، مانند «اسطوره‌ها»، «دین‌ها»، «سنت‌ها»، «فلسفه‌ها»، «هنرها»، و «ادبیات» تبلور یافته است.
▬    منحصراً برای گوشزد نمودن اهمیت «چرخش اسطوره‌ای»، نمونه «الیاد» را بررسی خواهیم کرد، و خواهیم دید که این منبع، ۲۶ شأن خدایان و کرونوس‌های معبد المپ را از سده هشتم قبل از میلاد در جریان نبرد میان یونانیان و تروژان‌ها تشریح می‌کند، و عناصر بنیادین این اسطوره، همچنان، «الیاد» را در رده اثرگذارترین و پرنفوذترین و پرتکرارترین آثار هنری و فولکلوریک تاریخ نگاه داشته است

░▒▓ ابراسطوره ایلیاد
▬    ایلیاد، عظیم‌ترین و کهن‌‌ترین اثر رزمی جهان است؛ منظومه‌ای به لهجه «ایونی»، یکی از سه گویش زبان یونانی، مرکب از ۲۴ دفتر، عمری قریب به دو هزار و هشتصد سال دارد.
▬    حماسه‌ای است به شعر، که ماجرای دهمین، و آخرین سال محاصره شهر باستانی و واقعی «تروی» و سقوط و انهدام باروی تسخیر ناپذیر و شکست و فنای قومی دلیر و مبارز را بیان می‌کند. در عین حال، شرحی است از ستیز و کینه توزی ایزدان المپ با یکدیگر، بر سر صیانت یا اضمحلال قومی که سلحشورانش آماج عشق یا نفرت آنان بودند. و این طرز نگاه سخره‌آلود و تحقیرآمیز به ایزدان، مهم است.
▬    نام «هومر» در سه گویش یونانی، دارای مفهومی نیست، در حالی که اسامی یونانی دارای معنی هستند. این نکته، و برخی گواه‌های دیگر، بعضی را به این نتیجه رسانده است که اثر منسوب به هومر در واقع، اثر یک نفر نبوده، و در طول زمان، با حشو و زواید، توسط مردم گسترش یافته است. آیین ویژه‌ای برای بازخوانی ایلیاد و همچنین اودیسه، مرسوم بود که تا قرن‌ها بعد رعایت می‌شده است، و بی‌گمان، این آیین‌ها بند و بسط‌هایی به اصل اسطوره گشوده‌اند. همچنین، مسلم است که نسخه موجود حماسه ایلیاد و تغزلات اودیسه، بازنویسی و تنقیح دانشمندانی از اسکندریه، زنودوتوس و آریستوفان و آریستارکوس بوده که کلیه نسخ را گردآوری کرده و با اضافات و حاشیه نویسی بر واژه‌ها و تعبیرهای مجهول، نسخه منقحی از این دو متن گران قدر فراهم آورده‌اند.
▬    مع‌الوصف، محتوای حماسه ایلیاد و تغزلات اودیسه، از حیث مضمون و انشاء و نوع اصطلاحات و تعبیرات، و همچنین شیوایی و روانی شعر، یکدست است و نشان می‌دهد که یک فکر و یک ذوق واحد این دو اثر را از آغاز تا انجام، به رشته تحریر درآورده است. با این حال، آشکار است که نگارنده حماسه ایلیاد و تغزلات اودیسه، نه تنها شاعر بلکه به فرهنگ‌های بزرگ شرق و فرهنگ «مصری» آشنایی داشته و در دو متن عظیم خود، از همه این دانش‌ها استفاده کرده است. این نیز، احتمال اینکه هومر، اقلاً نگارنده متن نهایی این دو منظومه نبوده باشد را می‌افزاید.
▬    «تروی» مرکز استانی بود، که در باختر ترکیه امروز، در کرانه دریای اژه و در دهانه داردانل قرار داشته است. حادثه، مربوط است به سال ۱۱۸۴ ق.م.، یعنی حدود سه هزار و دویست سال پیش. دیوارهای آن را «کرونوس» (اله آسمان و پدر زئوس) و پسرش، «پوزئیدون/نپتون» (اله دریا و زلزله) ساخته بودند. «پریام» پادشاه آن بود. پنجاه پسر داشت که «هکتور» در میان آن‌ها از همه نیرومندتر، و «پاریس» از همه زیباتر بود. اندکی پیش از ولادت «پاریس»، پیشگویان به «پریام» گفته بودند که این پسر برای او شوم خواهد بود. «پریام» دستور داد وی را در نزدیکی کوهی رها کنند، اما خدایان از او مراقبت کردند. «پاریس» به کسوت چوپانی درآمد.
▬    سه الهه، «هرا»(خواهر و همسر «زئوس» و الهه ازدواج و حافظ زنان مزدوج) و «آتنا»(الهه خرد و هنر) و «آفرودیت/ونوس/زهره»(الهه عشق)، که هر یک، خود را زیباتر از دیگری می‌پنداشت، در میهمانی رب الارباب («زئوس») حضور داشتند. آنجا، سیبی به وسیله یکی از خدایان، تقدیم زیباترین الهه می‌گردد. هر سه رب‌النوع خواستار گرفتن سیب بودند. این داوری به رب الارباب برده شد. «زئوس» برای آن که الهه گان را نرنجاند، و یکی را بر دو دیگر رجحان ندهد، این کار را به «پاریس»، واگذارد.
▬    «پاریس»، مسحور «آفرودیت/ونوس/زهره» (الهه عشق)، شد و او را بر دیگران برتر شمرد. «آفرودیت/ونوس/زهره» (الهه عشق)، به او وعده پاداش نیکو داد، اما این کار «پاریس»، برای او و سرزمین وی، دو خصم قهار و بی‌رحم (الهه ازدواج / الهه خرد) فراهم آورد که سرانجام، پیروزی با آنان گشت.
▬    نبرد «تروی»، بر سر زنی خوب‌روی درگرفت به نام «هلن». «هلن»، همسر «مِنِلائوس»، فرمانروای اسپارت بود. «پاریس»، ده سال پیش از آن تاریخ، در سفری که پنهانی به اسپارت رفت، از غیبت «منلائوس» استفاده کرده، «هلن» زیبا را ربود و با خود به «تروی» آورد. «منلائوس» هنگام بازگشت به وطن، از طریق خدایان، از ربوده شدن همسرش به دست «پاریس» آگاه شد و از همه شهریاران یونان خواست تا یاری کنند و به دشمن بتازند.
▬    دلیل اینکه دیگر شهریاران یونانی آماده گشتند به نبردی فرساینده پای نهند، پیمانی بود که پیش از آن، بر سر «هلن»، با یکدیگر بسته بودند. «هلن»، شیفتگان و خواستاران بسیاری داشت؛ چون هیچ یک از آنان حاضر نبودند از آن ماهروی آشوبگر چشم بپوشند، ناچار، جملگی بر آن شدند که انتخاب همسر را به خود «هلن» واگذارند و در همان جا، هم پیمان شدند که او، هر کس را برگزید، دیگران حافظ آن دو باشند و اگر خطری آنان را تهدید کرد، علیه دشمن، متفقاً دست به پیکار زنند. از این رو بود که «منلائوس» دست تمنا به سوی یاران دراز کرد و در نتیجه، سپاهی عظیم گرد آورد.
▬    فرمانده این سپاه عظیم که مرکب از سلحشوران همه نواحی یونان بود، مبارزی است برومند و جنگاور، به نام «آگاممنون» که در عین حال، برادر «منلائوس» نیز هست. همه‌ی فرماندگان سپاه یونان، سرشناس بودند. آگاممنون، شاه شاهان، منلائوس بردارش، نستور، مرد خردمندی که سه برابر دیگران در جهان زیسته بود، آژاکس، پسر تلامون که پس از «آکیلیس» برترین دلاور یونانیان بود، پالامد، مرد هنرمندی که بنیان‌گذار خط و شطرنج بود، دیومد که«آتنا»(الهه خرد و هنر) محافظ او بود، ماکائون که راز درمان همه‌ی بیماری‌ها را می‌دانست، اولیس پادشاه ایتاک که در حیله‌گری و زبان‌آوری، سرآمد جهانیان بود، و بالاخره، «آکیلیس»، شاه مارمِدان‌ها که دلیرترین یونانیان بود. پیش‌گویی شده بود که اگر «آکیلیس»، یونانیان را در جنگ یاری نکند، نمی‌توانند «تروی» را بگیرند. همچنین، پیش‌گویان گفته بودند که «آکیلیس» در پای دیوارهای شهر پیروز خواهد شد، و «هکتور» جنگجوی افسانه‌ای را خواهد کشت، اما خود او نیز پس از کشتن «هکتور»، دیری زنده نخواهد ماند و در همان جا جان خواهد سپرد.
▬    «آکیلیس»، حاصل زناشویی پدری از نوع انسان با یکی از ایزدبانوان دریاها، یعنی «تتیس» بود. به همین دلیل، رگه‌ای از فناناپذیری خدایان را در خود داشت. اما با این حال، «تتیس» برای آن که پسر را از جنگ بازدارد، او را در جامه‌ی زنان کرد و نزد پادشاه سیروس فرستاد. پادشاه سیروس «آکیلیس» را نزد دختران خود نگاه داشت. اما مردم یونان می‌دانستند «آکیلیس» در کجا پنهان شده است. اولیس به سراغ او رفت با حیله‌ای او را بیرون کشید؛ به این ترتیب که در دالان سرای دختران پادشاه، نیزه و سپری گذاشت و ناگهان دستور داد تا شیپور جنگ را به صدا درآورند. دختران شاه چون این بانگ را شنیدند، همگی گریختند اما «آکیلیس»، بی‌محابا نیزه و سپر را برداشت و به میدان جنگ تاخت.
▬    لشکریان یونانی در بندر آلیس گرد هم آمدند، اما باد مخالف می‌وزید، و کالکاسِ پیش‌گو گفت که خدایان در این کار دست دارند. برای اینکه رضایت خدایان را جلب کنند، می‌بایست «آگاممنون» دختر خود «ایفیژنی» را قربانی کند. ایفیژنی با این کار موافقت کرد، اما هنگامی که «آگاممنون» خواست دختر خود را بکشد، ایزدبانوی «آرتمیس/دیانا» (الهه شکار) او را ربود و گوزن ماده‌ای به جایش گذاشت.
▬    سرانجام، یونانیان در کرانه‌ی آسیا از کشتی پیاده شدند، و کشتی‌های خود را نزدیک ساحل بردند، و گرداگرد لشکرگاهشان را حصار کشیدند. اما همه‌ی مردمان سرزمین‌های همسایه‌ی «تروی» با تروژان‌ها متحد شده بودند و فرمانده‌ی همه‌شان «هکتور»، فرزند دلیر «پریام» بود. پس، محاصره‌ی تروی، ده سال طول کشید. یونانیان و تروژان‌ها در دشتی نزدیک شهر، می‌جنگیدند. خدایان نیز دو دسته شدند. «زئوس» (رب‌الارباب) و «آفرودیت/ونوس/زهره» (الهه عشق) و «آپولون» (رب‌النوع تیراندازی و موسیقی)، پشتیبان مردم «تروی» بودند، و «هرا» (الهه ازدواج و حافظ زنان مزدوج) و«آتنا» (الهه خرد و هنر) و سایر خدایان المپیک از یونانیان طرفداری می‌کردند.
▬    ده سال کشمکش و خون‌ریزی ثمری به بار نیاورد. «تروی» به خاطر باروهای بلند و دیوارهای ستبر، تسخیرناپذیر بود. ادامه جنگ، دوری از وطن، ناامیدی از غلبه بر دشمن، خطاهای گاه و بیگاه سرکردگان، و پاره‌ای ناسازگاری‌های سپه‌سالاران، همه را فرسوده و بی‌تاب کرده بود. اکنون «آگاممنون» فرمانده کل جنگاوران یونان، عملی مرتکب شد که رنجی به بار آورد. «کریسه» شهری در مجاورت «تروی» به دست یونانیان افتاد، و مردم به اسارت سپاه غالب درآمدند. «آگاممنون»، از میان اسرا، نتوانست دل از «کریسه ئیس» دختر خوب‌روی کاهن معبد «آپولون» بردارد و او را به خیمه خویش برد. کاهن از سرکرده سپاه خواست تا دختر او را پس دهد، چرا که می‌خواست دختر خود را در پای پیکره «آپولون» قربانی کند. «آگاممنون» سر باز زد. «آپولون» (رب‌النوع تیراندازی و موسیقی)، بر «آگاممنون» خشم گرفت، و بر سر سپاه او تیرهای طاعون افکند. دیگر فرماندگان از او خواستند تا اسیر نگون بخت را آزاد کند. «آگاممنون» این تقاضا را پذیرفت، اما به جای او، دختر صاحب جمال دیگری به نام «بریزئیس» را به بند کشید. «بریزئیس»، کنیز و دلدار «آکیلیس» بود. «آکیلیس» از این کار بسیار خشمگین شد، و به سراپرده‌ی خود رفت. گفت که دیگر یونانیان را در جنگ همراهی نخواهد کرد. نزد مادرش، «تتیس» رفت و خواست تا «زئوس» را وادارد که شکستی بر یونانیان وارد آورد، تا آن‌ها مجبور شوند از او کمک بخواهند. «زئوس»، برای گوشمالی «آگاممنون»، وی را به خوابی می‌برد، و «آگاممنون» را با وعده‌ی واهی به پیروزی می‌فریبد و به او می‌گوید که «بامداد بر باروی تروی حمله کن. آن را تسخیر خواهی کرد».
▬    صبح‌گاه، «آگاممنون» با سپاه خویش آماده پیکار شد. «هکتور»، برابر سپاه خود آماده دفاع بود. در این جنگ‌ها، «منلائوس» و «آژاکس» دلیری بسیار ورزیدند.
▬    «هرا» برای اینکه جلوی «زئوس» را در یاری تروژان‌ها بگیرد، خود را آراست و او را در آغوش خود خواب کرد. جنگ سختی درگرفت و یونانیان، «هکتور» را زخمی کردند و تروژان‌ها را عقب راندند. یونانیان از این فرصت استفاده کردند و برای لشکر خود، خندق و دیواری ساختند. اما وقتی «زئوس» بیدار شد، از کار «هرا» خشمگین گردید و پرخاش کرد. «پوزئیدون» را از یاری یونانیان نهی نمود و خود به کمک تروژان‌ها رفت. سپاه «تروی»، دوباره گرد «هکتور» جمع شدند و یونانیان را از پشت دیوارهای خود راندند.
▬    «منلائوس» برادر «آگاممنون»، و شوی پیشین «هلن»، با «پاریس»، تن به تن مبارزه کرد، و «پاریس» که در مقابل دشمن تاب ایستادگی نداشت، به آستانه مرگ افتاد، اما «آفرودیت/ونوس/زهره» (الهه عشق و زیبایی)، که نگران او بود، وی را از مهلکه رهاند، و در مقابل، «پانداروس» (پسر لیکائون، پور «پریام»)، دیگر دلاور «تروی» را مأمور مقابله با «منلائوس» ساخت. «پانداروس» به پیکانی دشمن را مجروح ساخت، و به دنبال آن، افراد دو سپاه برآشفتند، نبرد مغلوبه شد، و سرانجام، سپاه یونان با کشتگان بسیار و تحمل زیان فراوان به اردوگاه عقب نشست.
▬    در این وضع، «آگاممنون» بارها با اهدای پیشکش‌هایی به «آکیلیس»، از او خواست به لشکر یونانیان بازگردد. ولی او در خود از جنگ احساس بیزاری می‌کرد، و پیشکش‌های «آگاممنون»، در چشم او، حقیر و بی‌ارزش آمد. در نهایت، تصمیم گرفت به میهن بازگردد، اما منصرف شد، و همچنان دل‌خسته و آزرده به مصائب یونانیان می‌نگریست.
▬    «هکتور»، بالاخره از خندق گذشت، و یونانیان، ناچار به کشتی‌های خود پناه بردند. ناگهان، روشنایی بسیاری بر ساحل می‌درخشد، و معلوم می‌گردد که تروژان‌ها کشتی «پروتزیلاس» (پسر ایفیکل از دلاوران تسالی) را آتش زده‌اند. در این هنگام، «پاتروکلُس»، با اندوه و سرزنش، از «آکیلیس» خواست که دست از کناره‌گیری بردارد و به جنگ بازگردد.
▬    «آکیلیس»، تهمتن شکست ناپذیر، از شکست دیگر یاران یونانی اندوهگین شد، و ناگزیر، خویشتن را آماده نبرد ساخت. نخست، ساز و برگ خویش را در اختیار «پاتروکلُس»، دوست دلیر دیرینش گذارد، و او را با سپاه «مارمِدان» که تحت فرماندهی او بود، برای شکست دشمن گسیل کرد. «پاتروکلُس»، افواج «تروی» را عقب راند، اما راهنمایی‌های «آکیلیس» به «پاتروکلُس»، درست از آب درنیامد و خدایان نیز بر او خشم گرفتند و خود او نیز اسیر بی‌مبالاتی‌هایی شد. «آپولون» شمشیر او را از کار انداخت و «اوفورب»، او را زخمی کرد، و در نهایت، «هکتور» او را بکشت. بر پیکر «پاتروکلُس»، نزاع سنگینی درگرفت. «هکتور» موفق شد زره «آکیلیس» که بر تن «پاتروکلُس» بود با خود ببرد، ولی پیکرش بگذاشت. اسبان «آکیلیس» به هیجان آمدند و شیهه کشیدند، اما «زئوس» آن‌ها را آرام کرد.
▬    همین که «آنتیلوک» (پسر نستور) خبر قتل «پاتروکلُس»، را به «آکیلیس» رساند، بسیار خشمگین شد، و خصومت با «آگاممنون» را از یاد برد و وجودش را کین‌خواهیِ «پاتروکلُس» پر کرد. اما دیگر برای بازگشت به جنگ، سلاحی نداشت. با این وجود، بر لبه‌ی خندق‌ها رفت و سه بار، چنان فریاد کشید که مردم «تروی» بر خود لرزیدند. از فریاد او، یونانیان به خود آمدند و توانستند پیکر «پاتروکلُس» را به جای امنی انتقال دهند. «تتیس»، نزد فرزند خود «آکیلیس» رفت، تا او را در مرگ «پاتروکلُس» دلداری دهد، اما «آکیلیس» بسیار خشمگین بود و اشک می‌ریخت. پیکر «پاتروکلُس» را با تشریفات ویژه تشییع نمود، و بر منوال سنت زمان، به گرد مزارش، مراسم شکوهمند بازی‌های ورزشی برگزار کرد.
▬    «هفائیستوس» (اله آتش و فلز)، به درخواست «تتیس»، سلاح دیگری برای «آکیلیس» ساخت، و با این سلاح، به جنگ با تروژان‌ها شتافت. قبل از شروع جنگ، به توصیه‌ی «تتیس»، «آکیلیس» و «آگاممنون» با هم آشتی کردند، و شاه، کنیزِ «آکیلیس» را بازگرداند. در این وقت، اسب «آکیلیس»، مرگ سوار خود را دید.
▬    رزم‌های سختی درگرفت، و «آکیلیس» که از فناناپذیری خدایان بهره‌مند است، تروژان‌ها را تار و مار می‌کند. خدایان، آزادی می‌یابند که از هر طرف که می‌خواهند طرف‌داری کنند و بین آن‌ها مشاجره‌ای بزرگ درمی‌گیرد. «آکیلیس» به کنار رود سکاماندر می‌رود. لیکائون پسر «پریام» به جنگ او رفت و کشته شد. سپس، آستروپه، فرمانده‌ی مردم پئونی به رزم برخواست و او نیز هلاک شد. رود سکاماندر به خشم آمد و علیه «آکیلیس» غرید. «آکیلیس» با رود درگیر شد و در پی آن، نزاعی بین خدایان آب و آتش آغاز شد. اما بالاخره «آکیلیس» به دروازه‌های «تروی» رفت و آن‌جا را برآشفت. «پریام» و همسرش «هکوب»، از «هکتور» خواستند تا به درون شهر بازگردد و دست از مبارزه با «آکیلیس» بردارد. «زئوس» وارد این نزاع شد. پیوسته «آکیلیس»، «هکتور» را به مبارزه می‌خواند.
▬    «هکتور»، از این راز که «آکیلیس» رویین تن است و هیچ سلاحی به او کارگر نیست، غافل بود. پیکار آغاز شد، و در اوج تراژدی سرانجام، «هکتور» به خاک هلاکت افتاد. سردار پیروزمند، عملی مرتکب شد که ایزدان به خشم آمدند؛ پس از افتادن «هکتور»، قوز پای او را سوراخ کرد، طنابی از آن گذارند، و سپس، پیکرش را به دنبال ارابه‌اش به هر سوی کشید.
▬    با مرگ «هکتور»، سردار بزرگ «تروی»، شهر در ماتم فرو رفت. «پریام» نیز از اینکه پیکر فرزندش در دست «آکیلیس» اسیر بود بی تاب شد. خدایان در این مورد به بحث پرداختند و به «پریام» گفتند تا از راهی پنهانی به سراپرده‌ی «آکیلیس» برود و پیکر فرزند خویش را با پرداخت خون‌بهایش پس بگیرد. «پریام» به میان اردوگاه یونانیان رفت و با «آکیلیس» رو در رو شد. آن دو درباره جنگ گفتگو کردند، و «پریام» در اندوه فرزند، و «آکیلیس» در غم «پاتروکلُس»، سخت اشک ریختند. «تتیس» نیز از سوی خدایان نزد «آکیلیس» رفت و از او خواست که به خواست خدایان گوش دهد و پیکر «هکتور» را بازگرداند. «آکیلیس» دوازده روز بعد، این خواهش را پذیرفت، و دستور داد تا پیکر «هکتور» را بشویند و به روغن خوشبوی کنند. سپس، آن را به «پریام» اعاده کرد، و تروژان‌ها با تشریفات کامل و در اندوهی عمیق، قهرمان خویش را تشییع کردند. حماسه ایلیاد، همین جا و با شکست «هکتور» و به خاک سپردن او، پایان می‌گیرد، در حالی که روایت بظاهر ناتمام است.
▬    از اینجا، آنچه بر این مبارزه دراز بین یونانیان و مبارزان «تروی» گذشت، نتیجه فکر و ذوق دیگر شاعران و تاریخ نویسان و قصه‌پردازان و نمایشنامه آفرینان بوده که صحنه‌ها و ماجراهایی بدان افزوده‌اند. از آن جمله، ویرژیل (۷۰ تا ۱۹ ق.م.) شاعر و حماسه سرای رومی که قصه اسب کوه‌پیکر چوبین و خدعه یونانیان و سرانجام، تسخیر شهر «تروی» را در رزم نامه خود زیر عنوان اینئید افزوده است. خصوصاً ویرژیل، خاستگاه رومیان را فردی به نام «اینیاس» می‌داند که یکی از شهروندان «تروی» است که جان به در می‌برد و با «دیدو»، ملکه‌ی کارتاژها ازدواج می‌کند و ملت رومی را بر ساحل رود تایبر بنیان می‌گذارد.
▬    پس، به نحو پیچیده‌ای، قوم آرمانی مردم امروز اروپا، نسب به تروژان‌ها می‌رساند، نه یونانیان؛ تروژان‌ها که تنها خدای خدایان و الهه عشق و اله تیراندازی را با خود داشتند، و سایر خدایان المپیک، از جمله الهه ازدواج و حافظ زنان مزدوج، الهه خرد و هنر، الهه دریا، و اله آتش و فلز، و خصوصاً خدای شراب و بهار و حیات گیاهی («دیونیزوس»)، خصم آنان بودند، یا بر آتش رزم دمیدند («آرس/مریخ»).
▬    آیا اگر، اصل روایت را بدون اضافات ویرژیل، به عنوان متن معیار قلمداد کنیم، می‌توانیم رویارویی بی‌پایان و نافرجام خدای خدایان و عشق و تیراندازی از یک سوی، و تأهل و تأمل و هنر و دریا و صنعت و شکار و شراب و بهار و جنگ از سوی دیگر، و بازیچگی بشر را در دست زمان، مبنای اصلی درک تقابل‌های شگفت اقناع اسطوره‌ای قلمداد کرد؟
▬    به هر تقدیر، نظر به ۲۶ شأن خدایان و کرونوس‌های المپیک، می‌توان برآورد کرد که چهارچوب این اسطوره درکی ۲۶ نهادی از جامعه و اجتماع داشته است که می‌تواند در تأملات نظری ما الهام‌بخش باشد، بویژه که این ابراسطوره همچنان یکی از پرنفوذترین آثار هنری جهان به شمار می‌رود...

۱.    زمان
۲.    آسمان
۳.    زمین
۴.    دوزخ
۵.    دریا
۶.    عشق
۷.    ماه
۸.    خواب
۹.    مرگ
۱۰.    زمین‌لرزه
۱۱.    لذت جنسی
۱۲.    ازدواج
۱۳.    زاد و ولد
۱۴.    زیبایی
۱۵.    پیشگویی و حکمت/ طبابت/ تیراندازی  (آپولون)
۱۶.    شراب و حیات سرزنده گیاهی (دیونیزوس)
۱۷.    آتش
۱۸.    جنگ
۱۹.    پیام‌رسانی/ مسافرت/ راهزنی
۲۰.    سوداگری
۲۱.    منازل و مساکن
۲۲.    شکار
۲۳.    هنرها
۲۴.    صنایع
۲۵.    بذر و دانه و زراعت
۲۶.    قهرمانان
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    بشر، از آغاز زندگی مدنی خود، به نیروهایی که بر اراده فردی وی جبر اعمال می‌کرده‌اند، اندیشیده است...
▬    اگر «جامعه»، مطابق تعریف، شامل نیروهایی باشد که کمک می‌کنند انسان تاریخ خود را بسازد، و در عین حال، مانع از آن می‌شود که آن طور که می‌خواهد بسازد، این تأملات در صورت‌هایی عمیق و دیرپا با ارزش بقای بالا، مانند «اسطوره‌ها»، «دین‌ها»، «سنت‌ها»، «فلسفه‌ها»، «هنرها»، و «ادبیات» تبلور یافته است.
▬    اهمیت این ذخایر دانش، مشخصاً در ارزش بقای بالای آن‌هاست. یعنی دانش مندرج در این منابع، طی قرن‌ها توسط انسان‌هایی که تکنسین‌ها یا متخصصان عملیاتی زندگی اجتماعی بوده‌اند، به کرات مورد آزمون قرار گرفته‌اند، و همچنان پابرجای مانده‌اند؛ نه قطعاً، بلکه یحتمل ریشه این دیرپایی و تأیید مکرر دانش‌های مجرب، در حدودی از حقیقت است که به آن‌ها تا این اندازه ارزش بقا در گذر زمان بخشیده است.
▬    ما، تا سال ۱۸۳۸ را، یعنی تا سال انتشار کتاب Principles of Sociology هربرت اسپنسر، و میانه انشاء درس‌های فلسفه اثباتی آگوست کنت (که آن را حدود تاریخ وضع واژه جامعه‌شناسی در نظر بگیریم)، مقطع نخست مرور نظریه‌های جامعه‌شناسی قلمداد خواهیم کرد. این مقطع را طی چند چرخش/turn اساسی، شامل، «چرخش اسطوره‌ای»، «چرخش مابعدالطبیعی»، «چرخش دینی»، و «چرخش مدرن» مرور خواهیم کرد.
▬    منحصراً برای گوشزد نمودن اهمیت «چرخش اسطوره‌ای»، نمونه «الیاد» را بررسی خواهیم کرد، و خواهیم دید که این منبع، ۲۶ شأن خدایان و کرونوس‌های معبد المپ را از سده هشتم قبل از میلاد در جریان نبرد میان یونانیان و تروژان‌ها تشریح می‌کند، و عناصر بنیادین این اسطوره، همچنان، «الیاد» را در رده اثرگذارترین و پرنفوذترین و پرتکرارترین آثار هنری و فولکلوریک تاریخ نگاه داشته است. سپس، چرخش مابعدالطبیعی را با سقراط، افلاطون و ارسطو طرح بحث خواهیم کرد، و اندیشه اجتماعی حکمت‌های دوران هلنی را به بحث خواهیم گذاشت. «چرخش دینی» را با دو چهره محوری سن آگوستین و فارابی، در سطح ممتازی ملاقات خواهیم کرد. و چرخش مدرن را در سده یازدهم میلادی و تحولات پس‌آیند نبردهای صلیبی، با چهره‌های محوری غزالی، ابن‌خلدون، نیکولو ماکیاولی مطرح خواهیم نمود. سپس، دو شاخه آنگلوساکسون و قاره‌ای رستنگاه فکر اجتماعی را از هم متمایز خواهیم کرد و اولی را با (هابز، لاک، و برآمدن علم اقتصادی از فیزیوکرات‌ها تا آدام اسمیت)، و دومی را با (روسو، توکویل، و مونتسکیو) بررسی خواهیم کرد. چهره‌هایی مانند ابن‌خلدون، ویکو، هردر، تورگو، کندرسه، داروین، آرنلود، و تا... اسپنسر و کنت، به تناسب در مقطع بعدی مورد مرور مجدد قرار می‌گیرند و در این میان، انبوهی از پدیده‌های واسط در ادبیات و هنر، فلسفه، تاریخ تحلیلی، ایدئولوژی‌های سیاسی، و ... موضوع ریشه‌یابی خواهند بود. بدین ترتیب، و در آستانه وقوع انقلاب فرانسه، و تحولات پس از آن، مقطع نخست مرور نظریه‌های جامعه‌شناسی خاتمه خواهد یافت و مابقی به مقاطع بعدی، یعنی حد فاصل سال‌های ۱۸۳۸ تا ۱۹۶۸، و ۱۹۶۸ تا ۱۹۹۸، و پس از ۱۹۹۸ محول خواهد شد، بعون الله تعالی.
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    دوره‌های درسی نظریه‌های جامعه‌شناسی یک، دو، و سه، توصیه شده در مقطع کارشناسی، ملزم به آموزش خطوط اصلی نظریات حدود چهل نظریه‌پرداز اصلی علم‌الاجتماع هستند. هدف این است که دانشجو در مقطع کارشناسی، با کسب شناخت عمومی از این متفکران، بتواند با یک دید باز، نوعی چشم‌اندازی کلی به دست آورد تا در مقطع کارشناسی ارشد، بتواند یکی از این دیدگاه‌های نظری را ترجیح دهد و مشی تحلیلی خود را بر او منطبق سازد، و نهایتاً، در مقطع دکترای تخصصی، موفق شود دیدگاه مستقل یا تلفیقی خود را بسازد.
▬    پس، منظور اصلی در مقطع کارشناسی، به دست دادن دید کلی، لااقل در مورد چهل متفکر اصلی جامعه‌شناسی است. این مأموریت بزرگی بر دوش معلم درس نظریه‌های جامعه‌شناسی است. بگذریم که معمولاً تفهیم موفق این چهل متفکر، منوط به طرح دیدگاه‌های سایر متفکرین در علوم انسانی است که آن را نیز باید به شرح وظایف استاد درس نظریه‌های جامعه‌شناسی افزود. فی‌المثل، نمی‌توان دیدگاه‌های مارکس را به خوبی تفهیم کرد، بدون آن که لااقل هگل و فوئرباخ نیز تفهیم شوند؛ نمی‌توان وبر را به خوبی تدریس کرد، مگر آن که به نیچه و شلایرماخر و دیلتای نیز اشاراتی داشت. پس، می‌توانید تصور کنید که شمار متفکرینی که باید به دانشجویان تفهیم شوند، تا دیدی باز برای انتخاب آن‌ها برای تأمل بیشتر حاصل شود، چقدر زیاد است.
▬    وانگهی، اغلب این دانشمندان را با ارجاع به یک متن نمی‌توان به خوبی شرح داد، و حتی شرح آن‌ها بر مبنای یک متن، گمراه کننده خواهد بود. مثلاً اگر بخواهیم مارکس را به اتکاء متن اصلی وی تدریس کنیم، لااقل «ایدئولوژی آلمانی»، «مانیفست کمونیست»، و «سرمایه» را باید معیار و محور قرار دهیم، تا تمایز دوره‌های حیات فکری مارکس بر دانشجو معلوم شود که باز هم در این انتخاب، منابع مهمی مانند «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» یا «فقر فلسفه» یا «هجدهم برومر لویی بناپارت» از قلم می‌افتند که واقعاً فهم مارکس بدون پرداختن به این منابع، سوء تعبیر بزرگی خواهد بود. از این گذشته، دانشجو مارکس را به درستی درک نخواهد کرد، مگر این که درکی از پروژه فنومنولوژی کانت و استمرار آن در هگل و تجدید نظرهای فوئرباخ به دست آورد.
▬    همین وضع در مورد فی‌المثل پارسنز هم صادق است؛ «ساختار نظریه کنش»، «سیستم اجتماعی»، و «جوامع»، نشانگر سه مرحله متمایز حیات فکری پارسنز است، و چقدر سخت است که مجموعه مهم «به سوی تئوری عام کنش» از این فهرست حذف شود، چون بهتر از کتاب «سیستم اجتماعی» زوایای دقیق نظام کنش در آن شرح داده شده‌اند. بگذریم، که فهم صحیح پارسنز، متوقف است بر فهم نظریه عمومی سیستم‌ها، و مقایسه او با کسی مانند لوهمان.
▬    این را هم باید به زوایای این بحث افزود که اغلب متون اصلی، ترجمه قابل تأییدی ندارند. مثلاً در مورد وبر، ترجمه خوبی از کتاب «اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری» در دست دانشجوی ما هست، ولی کتاب اصلی او «اقتصاد و جامعه» است، که ترجمه آن نه تنها خوب نیست، بلکه در برخی موقعیت‌ها گمراه کننده است، و باید همان ترجمه انگلیسی پارسنز از متن آلمانی را خواند.
▬    با این اوصاف، تدریس نظریه‌های جامعه‌شناسی بر مبنای متون اصلی، در هر ترم، تنها در مورد بخشی از نظریات یک دانشمند میسر است که آن هم نارساست. حال، سؤال این است که آیا نحو متن‌محور تدریس نظریه‌های جامعه‌شناسی مطلوب است؟ برای استاد، این شیوه تدریس، می‌تواند خوشایند و آسان باشد؛ این شیوه می‌تواند در بحث‌های بی‌پایان در مورد ریشه عبارات و اصطلاحات غرق شود، یا صورتی پیچیده و بظاهر عمیق برای کلاس درس بسازد. اما آیا، به همین اندازه که برای استاد مفرح است، به صلاح دانشجو و به مصلحت آکادمی هم هست؟ بی‌گمان، نه.
▬    تجربه این نحو تدریس، خوب نبوده است. دانشجویانی که به این شیوه درس نظریه‌ها را خوانده‌اند، اغلب شیفته یک نظریه‌پرداز از آب در می‌آیند که برای این شیفتگی، اغلب دلایل خوبی هم ندارند، چرا که نمی‌توانند به برتری دیدگاه آن نظریه‌پرداز نسبت به سایر نظریه‌پردازان استدلال کنند. شیفتگی برخی دانشجویان به مارکس و لکان و ژیژک و رورتی و هایک و ...، این روزها، مانند استقلالی و پرسپولیسی بودن برخی جوانان دیگر است. بیشتر یک نحو جو و تب است. دانشجویانی که مارکسی، لکانی، ژیژکی، یا ... هستند، طبعاً می‌توانند مدعی تسلط کامل به منابع یک متفکر شوند، و بدین ترتیب، رشک سایر دانشجویان و حتی برخی اساتید را برانگیزند، ولی پرسش این است که این تسلط، چه ارزشی بیش از فخرفروشی می‌تواند داشته باشد؟
▬    بهتر است دانشجو در مقطع کارشناسی، با کمک گرفتن از زوایه دید یک مدرس بزرگ و جهانی نظریه‌ها مانند جرج ریتزر، ریمون آرون، جانان ترنر، کرایج کالهون، ریمون بودون، و ...، یک مرور کلی و سریع و جامع به نظریات و مکاتب جامعه‌شناسی داشته باشد، در مرحله بعد و در مقطع کارشناسی ارشد بتواند آن‌ها را با هم مقایسه و بین آن‌ها داوری و انتخاب کند، و نهایتاً، در مقطع دکتری مواضع مستقل و تلفیقی خود را به استناد شماری معدود از متفکران که به منابع آن‌ها کاملاً مسلط است، بسازد. این، مسیر منضبط و تضمین شده تدریس و تحصیل نظریه‌هاست، که از وسوسه‌های فخرفروشی مبراست، و دانشجو را منظم و بقاعده رشد می‌دهد.

░▒▓
▬    برای مقطع کارشناسی ارشد، منطبق بر مقطع اول نظریه اجتماعی تا ۱۸۳۸، منبع جوزف هیام آبراهام، مجموعه‌ای دو جلدی تدارک دیده است که در آن منتخب خوبی از منابع اصلی متفکران مطرح در درس نظریه‌های جامعه‌شناسی یک هست. همچنین، فرانکلین لو فن بومر هم مجموعه «جريان‌های بزرگ در تاريخ انديشه غربی» را فراهم کرده است که آن هم انتخاب‌های خوبی است.
▬    همچنین، برای مقطع دوم نظریه‌های جامعه‌شناسی (۱۸۳۸ تا ۱۹۶۸)، لیوئیس کوزر رئیس فقید انجمن جامعه‌شناسی امریکا با همکاری برنارد روزنبرگ، مجموعه‌ای تدارک دیده است که آن هم متضمن انتخاب‌های خوبی است، ولی نه متفکر‌محور، بلکه موضوع‌محور تدارک شده است.
▬    و بالاخره در محدوده دوره سوم نظریه‌های جامعه‌شناسی (۱۹۶۸ تا ۱۹۹۸)، مجموعه لارنس کهون با عنوان «از مدرنيسم تا پست‌مدرنيسم» و کار سايمون ديورينگ با عنوان «مطالعات فرهنگی» انتخاب‌های خوبی انجام داده‌اند.
▬    ما، مجموع این شش منبع را به عنوان منابع جنبی Selected Readings به دانشجویان معرفی می‌کنیم؛ اما معرفی این منابع به عنوان منبع اصلی برای درس نظریه‌های جامعه‌شناسی عملاً میسر نیست، و خارج از تحمل دانشجویانی است که هر ترم باید ده درس دو واحدی را بگذرانند. اگر بخواهیم این منتخب‌ها را به عنوان منابع اصلی به دانشجویان پیشنهاد کنیم، بدون احتساب مباحث کلاس که به شرح این متون می‌پردازد، برای هر یک از دروس دو واحدی نظریه‌های جامعه‌شناسی بین هشت‌صد تا هزار و پانصد صفحه منبع تکلیف کرده‌ایم که واقعاً از حیطه توان دانشجویان خارج است، و شدنی نیست. بگذریم که این انتخاب‌ها جامع و کامل هم نیست و استاد مجبور است چیزهایی به آن‌ها اضافه کند.

░▒▓
▬    برای ما کافی نیست که دانشجو نظریه را بفهمد، بلکه باید بتواند نظریه را تحلیل کند، به مدل و الگو تبدیل نماید، بتواند بر مبنای موقعیت عوامل مدل را وزن‌دهی و ارزیابی کند، و نهایتاً، بتواند در موقعیت مقتضی این الگوهای نظری را استعمال نماید. بدون طرح مثال، کلاس نظریه‌های جامعه‌شناسی، مثل کلاس شیمی و فیزیک نظری بدون آزمایشگاه است. باید مثال‌هایی طرح شوند که همه دانشجویان در مورد آن‌ها اطلاع داشته باشند، و معمولاً سه دسته مثال توصیه می‌شود؛ مثال‌های سیاسی، رویدادهای اجتماعی بسیار فراگیر، و مثال‌های حوزه تکنولوژی؛ چرا که این سه دسته مثال، موضوعاتی هستند که با طرح آن‌ها مشکل تفهیم الگوی نظری دو تا نمی‌شود و جمعی از دانشجویان به خود مثال با ابهام نمی‌نگرند. در واقع، مثال باید آن قدر روشن باشد که به معضل نظری، نور بتاباند و آن را روشن‌تر کند.

░▒▓
▬    کلاس‌های نظریه‌های جامعه‌شناسی، مانند سایر کلاس‌های علوم و بویژه علوم انسانی، نمی‌توانند فارغ از ارزش‌داوری باشند، و باید دانست که اگر ادعای فراغت ارزشی مطرح می‌شود، مشغول پنهان کردن سنخی از جانب‌داری است. باید به جای پنهان کردن ناراستین ارزش‌داوری، این کار را به نحو منضبطی انجام داد و انضباط این کار را نیز به دانشجویان آموخت. در واقع، دانشجو باید بیاموزد که به جای ادای فراغت از ارزش، پیش‌فرض‌های ارزشی خود را به درستی از مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خود استنتاج و «تصریح» کند. در یونان باستان، تنها علمی که عملی می‌شد، پزشکی بود، که از همان زمان، قضاوت‌های اخلاق پزشکی بخشی از علم پزشکی شد، و هم‌اکنون هم یکی از جنبه‌های غیر قابل انفکاک فعالیت پزشکی، جنبه‌های اخلاقی است، و در دانشکده پزشکی یک مؤسسه تخصصی اخلاق پزشکی وجود دارد که به تمام زیر مجموعه دانشگاه علوم پزشکی از این بابت سرویس می‌دهد. حال، سؤال این است که هم اکنون که همه علوم و از جمله علوم اجتماعی کاربری و عملی شده‌اند، آیا دانشجویان این رشته‌ها به اندازه دانشجویان علوم پزشکی در زمینه اخلاق حرفه‌ای آموزش می‌بینند؟ متأسفانه نه. در زمینه اخلاق حرفه‌ای هم دو میدان عمل وجود دارد؛ یکی اخلاق حرفه‌ای هنجاری، و دیگری، مهارت‌های عملی اعمال هنجارهای حرفه‌ای. ما در دانشکده علوم اجتماعی، مانند دانشگاه علوم پزشکی، باید علاوه بر آن که به دانشجویان خود اخلاق هنجاری حرفه‌ای متناسب با جامعه‌شناسی کاربردی را می‌آموزیم، باید مهارت و فرونسیس اعمال این هنجارهای حرفه‌ای را هم یاد بدهیم؛ و تأملات سیاسی در کلاس‌های مختلف، بویژه در خدمت رشد مهارت‌ها و فرونسیس هنجارهای حرفه‌ایست، البته مشروط بر آن که قضاوت‌های ارزشی به صراحت بیان شوند، نه آن که به طور پنهان در ضمن مباحث علمی به خورد دانشجویان داده شود.
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    نظریه‌ها و نظریه‌های جامعه‌شناسی را به چند شیوه رده‌بندی و تشریح می‌کنند:

۱.    بر اساس توالی تاریخ روزشمار/Chronicle
۲.    مکتب‌بندی و شرح افراد مرتبط در متن مکاتب
۳.    روش ملی، به این معنا که نظریه‌پردازان ملیت‌های آنگلوساکسون-امریکایی، فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی را جداگانه و در ربط با هم شرح می‌دهند
۴.    دسته‌بندی عمده آنگلوساکسون و قاره‌ای
۵.    و نهایتاً برحسب مسأله محوری منظور از تاریخ‌نگاری نظریه نیز می‌توان مواضع نظری را از هم متمایز نمود.

▬    ما ترکیبی از نسخه‌های اصلاح شده این شیوه‌ها را برای مقاصد آموزشی و تحلیلی مناسب‌تر می‌دانیم؛ به این معنا که...
▬    بنا به مسأله اصلی محل مناقشه در علوم اجتماعی، که همچنان تمدن مدرن و تعیین نسبت کنشگران تاریخی در نسبت با این تمدن است، نظریه‌های جامعه‌شناسی را به سه رده پیشامدرن/مدرن/پسامدرن تقسیم می‌کنیم و شرح دیدگاه‌ها در هر یک از رده‌ها را به ترتیب، بر حسب مکاتب، موقعیت محلی، و نهایتاً توالی روزشمار/Chronicle ردیف خواهیم کرد.
مآخذ:...
هو العلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    توانمندترین تعریف از «جامعه/امراجتماعی»، از حیث اطلاق به آنچه در تاریخ فلسفه و علوم اجتماعی، از این لفظ مراد شده است، را می‌توان ملهم از جمله مهم کارل مارکس در هجدهم برومر لویی‌بناپارت ساخت: «جامعه/امراجتماعی، آن است که موجب می‌شود انسان‌ها تاریخ خود را بسازند، و در عین حال، مانع می‌شود که تاریخ خود را آن گونه که خود می‌خواهند بسازند». مصداق این تعریف، حتی بیش از موضوع فیزیک، ملموس و عینی است و جبر آن را بیش از جبر اعیان فیزیکی درک می‌کنیم.
▬    پس، مراد از «نظریه‌های جامعه‌شناسی»، «مجموعه گزاره‌های به هم مرتبط معطوف به اموری است که موجب می‌شوند، انسان‌ها تاریخ خود را بسازند، و در عین حال، مانع می‌شوند از آن که تاریخ خود را آن گونه که خود می‌خواهند بسازند، مشروط بر آن که این گزاره‌ها مکرراً مورد تأیید قرار گرفته باشند».
▬    بر این اساس، مهم‌ترین نتیجه آن است که به رغم معمول منابع «نظریه‌های جامعه‌شناسی»، این نظریه‌ها، مطلقاً محدود به کاوش‌هایی که پس از سال ۱۸۳۸، یعنی سال وضع واژه «جامعه‌شناسی/Sociology» توسط هربرت اسپنسر یا آگوست کنت نیستند؛ یا منحصر به دوران پس از شکل‌گیری رسمی رشته دانشگاهی جامعه‌شناسی در ۱۸۹۵ به همت امیل دورکیم در دانشگاه بوردو نخواهند بود.
▬    «جامعه/امراجتماعی» به مفهومی که گفته شد، از نخستین موضوعات دغدغه بشر بوده است، چرا که انسان «اجتماعی بالطبع» است (یعنی همچون موجوداتی مثل زنبور و مورچه و موریانه و...، توان استمرار حیات در خارج از اجتماع را ندارد).
▬    اسطوره‌ها، ادیان، هنرها، فلسفه، مضامین فرهنگی مجرب (سنت‌ها)، فناوری، و... ، جملگی، از منابع «نظریه‌های جامعه‌شناسی» هستند، و حتی ارجمندی آن‌ها به عنوان منبع نظریه‌های جامعه‌شناسی از نظریه‌های متعارف جامعه‌شناسی که تنها یک قرن فرصت برای آزموده شدن را داشته‌اند، بیشتر است؛ چرا که بسیار مکررتر، مورد تأیید قرار گرفته‌اند و تأییدات قرن‌ها زیست انسان‌ها را به عنوان تکنسین‌های ماهر امر اجتماعی را با خود دارند.
▬    در رأس همه این نقاط مرجع برای استنباط نظریه اجتماعی، «ادیان ابراهیمی» هستند که به مدت ۴۰۰۰ سال، در زیست هوشمندترین مردم کره زمین در غرب آسیا و شمال افریقا، مکرراً مورد تأیید قرار گرفته‌اند، و همچنان، پس از گذر ۳۰۰ سال از ظهور علم مدرن، بیش از علم مدرن، سنت‌ها، فلسفه‌ها، و هنرها، مرجع کنش اجتماعی بخش عمده جمعیت جهان هستند.
مآخذ:...
هو العلیم