دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ 
فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
▬ میراث کپرنیک، گالیله و نهایتاً ماکیاولی در اروپای قاره‌ای پایدار نماند؛ در واقع، اروپای قاره‌ای، همواره با ایده ارتدکس مدرنیت، فاصله و اختلاف داشته است. این میراث، توسط تامس هابز به اسکاتلند منتقل شد، و در آنجا نشو و نمای اصلی خود را یافت. در واقع، بنیان‌گذاری سبک متمایز علوم انسانی مدرن اسکاتلندی توسط تامس هابز و سپس آدام اسمیت، در کنار وقوع انقلاب صنعتی و عظمت نیوتن در بریتانیا، دنیای آنگلوساکسون را به نحو متمایزی از اروپای قاره‌ای، به مأوای اصلی مدرنیت صریح بدل کرد.
▬ با فائق آمدن و تسلط قاطع آیزاک نیوتن، دیگر همه‌چیز برای به زیر کشیدن انسان از جایگاه ویژه‌ای که به نحو تاریخی برای روح قائل بود فراهم شد. با نیوتن دیگر جهان در چهارچوب قوانین سه‌گانه قابل توجیه می‌نمود و دیگر دلیلی نداشت که انسان نیز (که حداقل بدن او جزئی از این دنیای فیزیکی است)، بخشی از دستگاه بزرگ اتم‌ها و نیروها نباشد.
▬ قبل از عصر مدرن امپدوکلس در قرن پنجم قبل از میلاد معتقد شده بود که انسان از چهار عنصر خاک، آب، هوا و آتش ترکیب یافته است و همین امور است که رفتار انسان نیز بر اساس آن‌ها قابل تبیین است. بقراط نیز مزاج را شامل خون، سودا، صفرا و بلغم می‌انگاشت و بر آن بود که هر گاه یکی از این عوامل به ترتیب بر بدن چیرگی یابد حالت‌های روانی خوش‌بین و شاد، افسرده و سودایی، زود خشم و آتشی‌مزاج و بلغمی و بی‌عاطفه از فرد نمودار می‌شود.
▬ فلسفۀ مادی‌گرای جدید، فلسفه‌ای که از سوی کپرنیک، گالیله و نیوتن ابراز شد، مبنای تفسیری مادی‌انگارانه از عالم گشت. ماده‌انگاری جدید چندان با ماده‌انگاری یونانی متفاوت نیست. به جای به کار گرفتن اتمیسم سطحی و نظری دموکریتوس و اپیکوروس، ماده‌انگاری جدید کوشید تا با بیان علم فیزیک جدید ثابت کنند که می‌توان یک بیان صرفاً ماده‌انگارانه درباره آنچه می‌شناسیم ارائه نمود. ماده‌انگاران ابتدا با استفاده از فیزیک دکارت و اتمی است معاصر وی گاساندی و سپس نیوتن، کوشیدند تا نشان دهند که همۀ حوادث جهان را می‌توان به عنوان نتایج حرکات جلوه‌های ممتد (دارای ابعاد) و صلب جهان که به نحو ریاضی قابل توصیف‌اند تبیین کرد.
▬ براساس این نظریات، جهان ماده را خدا یک بار برای همیشه خلق کرد و نیروی حرکت آن را در درونش نهاد. دیگر نیازی به دخالت خدا و ماوراءالطبیعه در طبیعت نیست، چرا که نیروی خدا چنان نیرویی است که هیچ خدای دیگر را نباشد که آن را مستهلک سازد. نیروی ابتدایی وارده از سوی خدا در جهان مطابق ارادۀ ازلی او جاری است و دیگر نیازی به دخالت مجدد وی نیست. اینجاست که اصل بقای ماده و اصل بقای انرژی از سوی نیوتن مبنای فیزیک کلاسیک قرار می‌گیرد.
▬ فیزیک نیوتنی این زمینه را فراهم آورده بود که در اواسط قرن نوزدهم، فیزیکدان آلمانی فن هلم هلتز «اصل بقای انرژی» را مطرح سازد. براساس این اصل انرژی مانند جرم، یک کمیت است و حتی پس از تبدیل از بین نمی‌رود؛ یعنی آنگاه که انرژی از بخشی از سیستم ناپدید شد، باید در بخش دیگری از سیستم ظاهر شود. چنانکه گفته آمد این نگرش و دیدگاه که از انسان دریافتی مادی‌تر به دست می‌داد، منجر به طرحی از انسان شد که در آن انسان در حکم سیستمی از انرژی است و از قوانین فیزیکی مشابهی با سایر عناصر عالم پیروی می‌کند. این‌گونه بود که زمینۀ پیدایش رفتارگرایی فراهم آمد. رفتارگرایان استدلال می‌کردند که فرض تعامل رویدادهای غیرفیزیکی با فیزیکی آشکارا تخلفی از اصل بقای انرژی است چرا که اگر رویدادهای آگاهانه بر بدن یا فرآیندهای فیزیولوژیک آن تأثیر داشته باشند، این کار را باید با افزودن یا کاستن انرژی یا جرم انجام دهند. در واقع از نظر آنان اندیشه‌ها نمی‌توانند اثبات شوند مگر آنکه به دستگاه عصبی تأثیر گذارند، لیکن برای چنین کاری باید درون نظام فیزیکی باشند و از قوانین آن پیروی کنند. آنچه را حوادث نفسانی می‌نامیم در واقع مانند حوادث جسمانی فقط ترکیبات گوناگون مادۀ در حال حرکت است. حرکات فیزیکی که در مغز اتفاق می‌افتد همان‌هاست که ما افکار می‌نامیم؛ هر تصوری چیزی جز دسته‌ای از حوادث جسمانی در نظام عالی عصبی و مغز ما نیست.
▀█▄ تجربه‌گرایی انگلیسی
▬ از دیدگاه نظریه‌پردازان تجربه‌گرا، انسان در بدو تولد روحی همچون لوح سپید دارد. از نظر آن‌ها این محیط و تجربیات آن است که انسان را می‌سازد. انسان ماشینی است که همچون ساعت به شیوۀ مکانیکی فعالیت دارد، با نیروهای فیزیکی بیرونی شروع به کار می‌کند و با نیروهای فیزیکی درونی و بیرونی به کار خود ادامه می‌دهد. از این دیدگاه ذهن انسانی کاملاً جنبه انفعالی دارد و از طریق محرک خارجی عمل می‌نماید. فرد تنها به محرک‌های بیرونی پاسخ می‌دهد و قادر نیست آزادانه روی اراده عمل کند. پس رابطۀ انسان با واقعیت و از جمله واقعیت اجتماعی مبتنی بر تجربیات فعلی و گذشته اوست. انسان موجودی منفعل و یا تقریباً منفعل است که تمام عناصر ذهنی او از محیط ناشی شده است.
▬ بنا بر نظریه تداعی دخل و تصرفی هم که ذهن بر اساس تداعی صورت می‌دهد تحت کنترل او نیست، بلکه مکانیسم‌های معینی است که شکل احساس بیرونی و تا اندازه‌ای آنچه لاک به آن «احساس درونی» می‌نامد آن‌ها را تعیین می‌کنند. در واقع انسان آن‌طور که باید، می‌اندیشد، و همان‌طور که باید، رفتار می‌کند و همۀ این‌ها را تجربیات منفعل او در محیط به او دیکته می‌کنند.
▬ از نظر تجربه‌گرایان، تجربیات از طریق مکانیسم‌هایی موسوم به «مکانیسم‌های تداعی» به یکدیگر ارتباط می‌یابند و مبنایی برای کنش می‌سازند. ارسطو نخستین بار بدون آنکه نقش فعال ذهن را در شناخت واقعیت را انکار کند (چرا که او به شناخت‌های ماقبل تجربه باور داشت) به یکی از اساسی‌ترین قوانین تداعی اذعان نمود؛ او در پاسخ به این پرسش که اگر «الف» فرد را به یاد «ب» بیندازد، رابطه میان «الف» و «ب» چیست، گفت که این ارتباط گاه به دلیل مشابهت، گاه تضاد و زمانی نیز مجاورت است. اما صاحب‌نظران اصلی این طریقت در قرون جدید در واقع پایه‌گذاران تجربه‌گرایی انگلستان بودند.
▀█▄ تامس هابز؛ مکتب قرارداد اجتماعی
▬ تأثیر تامس هابز هم به دلیل نظریۀ تداعی معانی و هم به جهت نظریۀ قرارداد اجتماعی بوده است، صرف‌نظر از آنکه کل فلسفۀ با اهمیت انگلستان را می‌توان تا اندازه‌ای بسط برخی ابعاد دیدگاه‌های او دانست. بحث مفصل‌تر در زمینۀ نظریۀ تداعی معانی او مجال دیگری برای سخن می‌طلبد، اما دیدگاه او در مورد قرارداد اجتماعی حائز اهمیت است. مکتب قرارداد اجتماعی مساعی خود را برای ارائه رهیافتی مکانیکی از انسان و جامعه به کار گرفت. هابز که به قسمی می‌تواند پایه‌گذار این مکتب تلقی شود شیفتۀ گالیله بود و سعی داشت تا یک فیزیک اجتماعی را به سبک و سیاق او بنا کند. برای این کار سعی کرد رفتارهای انسان را براساس فرض یک موقعیت متأملانه، بلکه براساس آرایش سایق‌ها و انفعالاتی که انسان را به رفتار می‌کشاند و رفتار او را تعیین می‌کند، تبیین نماید.
▬ هابز برای منظور مذکور از این فرض آغاز کرد که تکاپوی فرد در پی بقاء و کام‌جویی خود، به هم‌چشمی و بدگمانی در حق دیگران می‌انجامد. افزون بر این هر کس خواهان آن است که دیگران چنان ارجی بر او نهند که او بر خود می‌نهد و چون ببیند که او را فرومایه و خوار می‌دارند سخت می‌رنجد. «چنانکه در نهاد بشر سه علت اصلی برای ستیز همی‌یابیم. نخست هم‌چشمی، دوم بدگمانی و سوم خودپسندی».
▬ هابز وضع طبیعی انسان را قبل از آنکه به هیأت اجتماعی درآید، یک وضعیت جنگی می‌داند. وضع طبیعی جنگ چنان وضعی است که در آن فرد برای تأمین ایمنی‌اش متکی به دانائی خوبش است. «در همچو حالتی جایی برای کار و کوشش نیست، زیرا ثمره‌اش نامعلوم است. … بدتر از همه همواره جنگ برقرار است و بیم هلاک می‌رود و زندگی بشر در انزوا، مسکینانه، نکبت‌بار، ددمنشانه و کوتاه است». در این عبارت هابز وضع طبیعی جنگ را به صورت حالتی نقش می‌کند که در آن از تمدن و مزایایش خبری نیست نتیجه‌گیری هابز هویداست، بدین معنی که دستیابی به صلح و تمدن تنها از راه برپاداشتن جامعه و بنیان نهادن حکومت میسر است. هابز وضع طبیعی جنگ را از پژوهشی در نهاد آدمی و انفعال‌هایش استنتاج می‌کند. هابز به شیوۀ ماکیاولی استدلال می‌کند که اگر کسی به اعتبار عملی این استنتاج شک آورد، همین بس که ببیند حتی در وضع یک جامعۀ سازمان‌یافته چه می‌گذرد. هرکس چون به سفر می‌رود با خود سلاح می‌برد، در خانه‌اش را شب‌ها قفل می‌کند، اشیاء گران‌بهایش را در جای امن می‌گذارد؛ این حال به روشنی می‌نماید که او درباره همنوعانش چگونه می‌اندیشد. «آیا او با کرده‌هایش همان‌قدر آدمیان را متهم نمی‌کند که من با گفته‌هایم؟ ولی هیچ‌کدام ما سرشت آدمی را در نفس خود متهم نمی‌کنیم. خواهش‌ها و دیگر انفعال‌های انسان به خودی خود تا زمانی که انسان‌ها قانونی را بشناسند که منعشان کند گناه نیستند. مادام که قوانین وضع نشده‌اند آنان از شناخت قانون عاجزند و هیچ قانونی وضع نتواند شد، مگر هنگامی که انسان‌ها درباره واضع قانون توافق کنند».
▬ از نظر هابز آشکارا به مصلحت انسان است که از این وضع جنگ بیرون آید و امکان چنین کاری را خود طبیعت فراهم کرده است. آنچه به راستی وضع جنگ را پیش می‌آورد، انفعالات است. ولی درعین‌حال ترس از مرگ آرزوی بایستنی‌های زندگی آسان و امید دست یافتن بر این بایست‌ها از راه کوشش، انفعال‌هایی هستند که آدمیان را خواهان صلح می‌کنند. بعضی انفعالات آدمیان را متمایل به صلح می‌گردانند و کار عقل نمودن این است که تدبیر کامروایی این خواهش بنیادین صیانت نفس را سامان بخشد. عقل نخست شروط مناسب صلح را پیش می‌نهد که آدمیان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. این شروط همان‌هاست که به لفظ دیگر قوانین طبیعی نام دارند» یا «فرمان عقل سالم است ناظر به فعل یا ترک کارهایی برای بقای مداوم جان و تن تا حدی که مقدور ما نباشد». هابز توضیح می‌دهد که عقل سالم در اینجا به معنای تعقل ویژه و راستینی است دربارۀ چنان افعالی که ممکن است به زیان یا سود همنوعانش راه ببرند. «ویژه» از آن روست که در وضع طبیعی عقل فرد برای او یگانه دستورالعمل است. قوانینی که هابز به قوانین طبیعی تعبیر می‌کند، مبین شرایطی از صیانت نفس عقلانی (نه صیانت نفس غریزی که حیوانات نیز از آن بهره‌مندند) است. از نظر هابز همین قوانین طبیعی حاصل از صیانت نفس عقلانی شرایط تأسیس یک حکومت را به دست می‌دهند.
▬ هابز فهرست قوانین طبیعی را به تفاوت در جاهای مختلف می‌آورد. در کتاب لویاتان به سه قانون طبیعی اشاره می‌کند. قانون اول که حاوی قانون طبیعی اساسی است، این است که «هرکس باید تا جایی که امیدوار است برای تحصیل صلح بکوشد و هنگامی که از تحصیل صلح عاجز بماند، همۀ مزایای جنگ را بجوید و به کار برد». به عقیده هابز بخش اول این دستور قانون طبیعی اساسی، یعنی طلب صلح و پیروی از آن است در حالی که بخش دوم دربردارندۀ خلاصه و لب حق طبیعی یعنی دفاع از خودمان به هر وسیله‌ای است که می‌توانیم. دومین قانون طبیعی آن است که «آدمی باید تا جایی که برای صلح و رفاه خود لازم می‌داند از حق خویش بر همه‌چیز چشم بپوشند و به آن اندازه اختیار بر دیگران رضا دهد که دیگران بر او داشته‌اند. «چشم پوشیدن از حق خود بر چیزی یعنی محروم ساختن خود از اختیار بازداشتن دیگری از برخورداری به حق خودش از همان چیز. ولی اگر کسی از حق خویش به این لحاظ چشم بپوشد عملش ناظر به مصلحت خود اوست و از اینجا برمی‌آید که «برخی حقوق هست که هیچ کس نمی‌تواند به هیچ کلامی یا نشانه‌ای ترک یا منتقلش کند». مثلاً آدمی نمی‌تواند از حق دفاع از جانش چشم بپوشد، «زیرا محال است که از این راه جویای خیری برای خویش باشد». هابز آنگاه بر وفق روش اعلام شده‌اش به وضع چند تعریف می‌پردازد. نخست «قرارداد» را به «انتقال متقابل حق» تعریف می‌کند. ولی «یکی از معاهدان باید چیز مورد معاهده را به سهم خود واگذارد و بگذارد که دیگری سهم خود را بعداً در زمانی معین اجرا کند و در این اثنا مورد اعتماد باشد و سپس معاهده از طرف او پیمان یا قرارداد نامیده می‌شود». هابز بدین‌سان حکومت را بر پایۀ قرارداد اجتماعی بنیاد می‌گذارد. به موجب سومین قانون طبیعی، «آدمیان باید به قرارداد خود وفا کنند»؛ بدون این قانون طبیعی «قراردادها بیهوده و الفاظی پوچ‌اند». به علاوه این قانون سرچشمه عدالت است. هنگامی که قراردادی در کار نباشد، هیچ فعلی ظالمانه نتواند بود. ولی چون قراردادی بسته شد، نقض آن ظالمانه است. به راستی ظلم را می‌توان به «وفا نکردن به قرارداد» تعریف کرد و هر آنچه ظالمانه نیست، عادلانه است». این گفتار هابز مآلاً این نتیجه را در پی داشت که نفس قرارداد است که تعیین‌کنندۀ ظالمانه بودن و عادلانه بودن رفتارهاست. هابز بعدها از همین نتیجه می‌گیرد که حاکم برخاسته از قرارداد اجتماعی دارای اختیارات تامی برای برقراری نظم براساس قرارداد اجتماعی است.
▀█▄ جان لاک
▬ لاک مانند هابز سخنش را با تصور وضع طبیعی آغاز می‌کند و به دیده‌اش همۀ آدمیان در چنان وضعی هستند و در همین حال می‌مانند تا هنگامی که به رضای خود به عضویت گونه‌ای جامعه سیاسی درمی‌آیند. ولی تصورات لاک و هابز از وضع طبیعی متفاوت بود. هابز معتقد بود که وضع طبیعی همان وضع جنگ است. به گفته لاک، اما، تفاوتی بنیادین هست میان وضع طبیعی و وضع جنگ. وضعی که در آن انسان‌ها به مقتضای عقل کنار هم می‌زیند بی‌آنکه سالار مشترکی صاحب اختیارشان در زمین باشد، به تعبیر درست وضع طبیعی است. از نظر لاک وضع طبیعی، وضع آزادی است اما نه وضع بی‌بندوباری. وضع طبیعی دارای قانون طبیعی است که حاکم بر آن است. این در حالی است که زور که بدون عقل اعمال شود، وضع جنگ را پدید می‌آورد. ولی نباید وضع جنگ را با وضع طبیعی یکسان شمرد، چرا که وضع جنگ ناقض وضع طبیعی است. حالت جنگ در نظریۀ لاک که در تقابل با وضع طبیعی است، مانند «حالت طبیعی» در نظریه هابز است. این حالت به وسیله یک فرد انسان یا گروهی از آدمیان که در جستجوی تفوق و استیلا بر دیگران‌اند مشخص می‌شود. در چنین حالتی آدمیان یکدیگر را مورد حمله و یورش و ضرب و جرح قرار می‌دهند و حیات به نخی آویخته است. اما نباید این تصویر با تصویر زندگی در حال طبیعی اشتباه شود. به نظر لاک، همین اشتباه اساسی هابز بود. حال طبیعی (و از این حیث حتی اجتماع مدنی) ممکن است در بعضی از اوضاع و احوال به حال جنگ مبدل شود اما یکی گرفتن آن‌ها اشتباه است.
▬ آن اوضاع و احوال موقعی پیش می‌آید که کسی یا گروهی بخواهد سلطه و حکومت بر دیگران را به گونه‌ای مطلق به دست آورد. وقتی چنین امری پیش آمد، این شخص یک حالت جنگ میان خود و کسانی که می‌خواهند بر آن‌ها مسلط شود به وجود می‌آورد. در این حال مخالفت با وی نه تنها موجه است بلکه حتی ضروری است زیرا اگر مردم به او تسلیم شوند، در نتیجه منافع و مصالح زندگی اجتماعی را به سبب همان مشکلاتی که قبلاً با آن‌ها در حال طبیعی مواجه بودند، از دست خواهند داد.
▬ گر چه وضع طبیعی چنان حالی است که در آن آدمیان هیچ اختیاردار مشترکی ندارند، اما خدا «آدمی را تحت الزام‌های نیرومند ضرورت، آسودگی و گرایش به نهادها قرارداد تا او را به درون جامعه سوق دهد». پس نمی‌توان گفت که جامعه برای انسان غیرطبیعی است.
▬ خانواده صورت آغازین جامعه انسانی، نمودار طبیعت انسان است و جامعۀ مدنی به این لحاظ طبیعی است که نیازهای انسان را برمی‌آورد. زیرا هر چند انسان‌ها به حال زیست مستقل از یکدیگرند، برایشان دشوار است که آزادی‌ها و حقوقشان را پاس دارند. زیرا از این واقعیت که در وضع طبیعی همه ملزم‌اند که سر به قانون اخلاقی مشترکی بگذارند، چنین برنمی‌آید که همه در عمل از این قانون تبعیت می‌کنند. از این رو به مصلحت انسان‌هاست که برای حفظ مؤثرتر آزادی‌ها و حقوقشان، جامعۀ سازمان‌یافته تشکیل دهند. «بدین‌سان آدمی‌زادگان چون به رغم همۀ مزایای وضع طبیعی مادام که در این وضع می‌مانند ناخوش و ناآسوده‌اند، به سرعت به درون جامعه سوق داده می‌شوند» تا از امتیازات حقوقی آن بهره‌مند شوند.
▀█▄ دیوید هیوم
▬ گر چه اصطلاح انقلاب کپرنیکی را برای نخستین بار کانت به کار برد اما مضمون آن در نظرات هیوم که بر کانت تأثیر مسلط به جای نهاده است، آشکارا مشهود است. هیوم سر آن داشت تا دستاورد کپرنیک در علوم طبیعی را به حوزۀ فلسفه تعمیم دهد. از نظر او «فلسفۀ اخلاق وضع علم نجوم در فلسفۀ طبیعی قبل از کپرنیک را دارد. پس کاری که کپرنیک در علوم طبیعی و نجوم انجام داد باید در علم اخلاق انجام شود».
▬ برای این منظور هیوم بر آن شد که تمام شناخت‌های ما تجربی است. هیوم برای اثبات این حصر زنجیره‌ای از استدلالات را ردیف می‌کند؛ او ادراکات را به دو دسته انطباعات و تصورات تقسیم نمود. انطباعات داده‌های بی‌میانجی تجربه مانند احساسات‌اند. هیوم تصورات را به صورت‌های ذهنی خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال وصف می‌کند مانند هنگامی که چشمان را می‌بندم و به اتاقم می‌اندیشم.
▬ هیوم انطباعات را به دو قسم تقسیم می‌نماید؛ حسی و بازتابی. دستۀ نخست، ادراکاتی از طریق اندام‌های حسی بیرونی حاصل می‌آیند مانند همه انطباعات حسی، دردها و لذت‌های جسمانی و دستۀ دوم یا انفعالات که از یکی از انطباعات حسی نشأت می‌گیرند مانند انفعالات و دیگر عواطف. او همچنین انفعالات را به دو دستۀ مستقیم و غیرمستقیم تقسیم می‌نماید. انفعالات مستقیم بی‌واسطه از تجربه لذت و درد برمی‌خیزند؛ برخی انفعالات شامل انگیزش‌های طبیعی و غرایزی می‌شوند که به شیوه‌ای توضیح ناپذیر از درون برمی‌خیزند مانند آرزوی نیکبختی. انفعالات غیرمستقیم از نسبت متقابل انطباعات و تصورات پدید می‌آید مانند مهر و کین.
▬ به علاوه هیوم طبقه‌بندی دیگری از انفعالات به دست می‌دهد؛ انفعالات آرام مانند بقای نفس و انفعالات تند مانند انتقام‌گیری. از نظر هیوم اینکه مردم اغلب اراده و عقل را از انفعالات مستقل می‌دانند در واقع حاصل غلبۀ انفعالات آرام به انفعالات تند است. در واقع آنچه فعالیت عقل تلقی می‌شود، آن است که عقل به وساطت انفعالات آرام انفعالات تند را فرومی‌نشاند. پس، از نظر هیوم عقل در فعالیت انسانی دخیل است اما به عنوان ابزاری در دست انفعالاتی که مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر لذت و الم عمل می‌کنند. گاه انفعالات تند و گاه انفعالات آرام بر عقل حکم می‌رانند. هیوم نه تنها تصویر انسان حسابگر را تخطئه می‌کند بلکه بر آن است که انسان بدون انفعالات، غرایز و عواطف اساساً انسان نیست.
▬ عقل به عنوان فهم مجرد که با امور برهانی و استدلالی و نسبت‌های تصورات سر و کار دارد، هرگز علت هیچ فعلی نیست. آن‌ها بر فعل تأثیر نمی‌گذارند مگر آنکه غرضی یا غایتی داشته باشیم که محصول انفعالات است. در واقع از نظر هیوم ما به میانجی انفعال و عاطفه ناگزیر می‌گردیم که درباره اشیاء به تعقل بپردازیم. بنابراین انگیزشی که بر اعمالمان فرمان می‌راند تنها عقل نیست و این کار تنها به وساطت انفعالات ممکن است. هیوم از اراده به منزلۀ یکی از آثار یا معلول‌های بی‌واسطۀ لذت و درد سخن می‌گوید. از نظر هیوم اراده را نمی‌توان تعریف کرد زیرا اتحاد میان انگیزه و فعل دارای همان ثباتی است که میان علت و معلول در کنش‌های مادی مشاهده می‌کنیم. به علاوه این ثبات به همان نحوی در فهم تأثیر می‌گذارد که به هم پیوستگی ثابت در کنش‌های مادی بر فهم مؤثر است. از نگاه هیوم، راست است که فعل آدمی غیر قانونمند می‌نماید اما با این همه هر چه شناخت ما فزونی می‌گیرد، پیوستگی‌های میان منش، انگیزه و اراده روشن‌تر می‌شود. قائل بودن به ارده تصادفی مانند قائل شدن به معلول بدون علت است. آزادی انسان تنها به هنگام خودانگیختگی کنش بروز می‌نماید. در واقع هنگامی که عقل منشأ عمل است. بنابراین رفتار انسان تابعی از ارادۀ اوست و اراده نیز به خودی خود ناشی از انفعالات استقبال از لذت و گریز از الم است.
▬ هیوم رابطۀ انسان با سایر انسان‌ها را براساس این انفعالات تبیین می‌نماید؛ بر هر کدام از ما علم به خودمان و حالمان علمی حضوری و صمیمانه است. هنگامی که آثار انفعالات دیگران را مشاهده می‌کنیم و بدین گونه تصورات این انفعالات را حاصل می‌کنیم، این تصورات بر آن می‌گرایند که به انطباعات مبدل گردند؛ یعنی به انفعالات همسان، چندان که ما خودمان را به حکم پیوند یا پیوندهایی با آن‌ها مرتبط و متداعی می‌کنیم. در همدلی تبدل آشکاری از یک تصور به یک انطباع هست. این تبدل از نسبت اعیان با خود ما برمی‌خیزد. از نظر هیوم شناخت ما از انفعالات دیگران با مشاهدۀ آثار یا معلول‌های این انفعالات حاصل می‌آید و این همان حالی است که در مورد همدلی روی می‌دهد. تصور یک انفعال که با مشاهدۀ آثار انفعال پدید می‌آید در دم به یک انطباع مبدل می‌گردد و چنان درجه‌ای از قوت و روشنی می‌یابد که به همان انفعال مبدل می‌شود. این تبدل چگونه رخ می‌دهد؟ هیوم پیشاپیش فرض می‌گیرد که طبیعت همانندی زیادی میان همه آفریدگان آدمی برقرار داشته است و ما هرگز انفعالی یا مبدأی را در دیگران مشاهده نمی‌کنیم که همتایش را تا اندازه‌ای در خودمان نیابیم. گذشته از این نسبت عام همانندی، پیوندهای خاص‌تر دیگری هست، مانند پیوند خونی، عضویت مشترک در یک ملت، کاربرد زبان یکسان و جز آن. همۀ این نسبت‌ها چون به هم یگانه گردند، انطباع یا آگاهی از شخص خودمان را به تصور احساسات یا انفعالات دیگران انتقال می‌دهند و سبب می‌شوند که آن‌ها را به قوی‌ترین و روشن‌ترین نحو در تصور آوریم.
▬ در مرحله نخست روابط خانوادگی، سپس همدردی و در نهایت عادت عامل زندگی خانوادگی هستند. اعضای خانواده ابتدا به وسیله همدردی و سپس به نیروی عادت و رسم با یکدیگر زیست می‌کنند. اما از آنجا که انسان می‌خواهد به اموال خود هر چه بیشتر بیفزاید (که ناشی از انفعالات استقبال از لذت و گریز از لذت است)، با دیگر افراد خارج از خانواده همسازی می‌کند و حکومت تشکیل می‌دهد.
▬ از نظر هیوم جامعه براساس همین انفعالات مشترک و فایده‌شان برای انسان‌ها پدید آمده‌اند. از نظر او در سایۀ همدلی انفعالی بشر، نیروهای انسان‌ها در درون جامعه با به هم پیوستن فزونی می‌گیرند، توانایی آن‌ها با تقسیم کار افزوده می‌شود و در معرض این همکاری از بلاها مصون می‌مانند. از نظر او منشأ جامعه یک «حس مشترک مصلحت» است که در کردار افراد بروز می‌یابد و این حس مشترک دستمایه ارتباط آن‌ها می‌شود. هیوم بر آن نیست که همۀ انسان‌ها آگاهانه وارد قرارداد اجتماعی می‌شوند اما از نظر او این قرارداد عملاً میان انسان‌ها منعقد می‌گردد.
مآخذ:...
هو العلیم
