فیلوجامعه‌شناسی

̓ ̓ـکوتیشن: اصحاب دائره‌المعارف فرانسه درباره شأن فیلوزوف

فرستادن به ایمیل چاپ

اصحاب ادامه مطلب...دائره‌المعارف در مدخل فیلوزوف «دائره‌المعارف»


• عقل برای فیلوزوف، مانند لطف الهی برای مسیحی است. لطف الهی، مسیحیان را به عمل وامی‌دارد، و عقل، فیلوزوف‌ها را.

• انسان‌های دیگر، تحت سیطره امیال و شهوات خود هستند، و اعمالشان مسبوق به اندیشه نیست؛ این‌ها کسانی هستند که در تاریکی راه می‌روند. از سوی دیگر، فیلوزوف حتی در امیال و شهوات خود، تنها پس از تأمل، دست به عمل می‌زند؛ او نیز در تاریکی راه می‌رود، اما مشعلی در دست دارد.

• فیلوزوف، اصول خود را از شمار بسیاری از مشاهدات خاص استخراج می‌کند. اغلب مردم، اصولی را می‌پذیرند، بدون آن‌که به مشاهداتی بیندیشند که آن اصول را تولید کرده‌اند؛ آن‌ها، گمان می‌کنند که اصول و قواعد به اصطلاح به خودی خود وجود دارند، اما فیلوزوف، اصول را از منشأ آن‌ها می‌گیرد، و منشاء آن‌ها را وارسی می‌کند؛ ارزش درست آن‌ها را می‌شناسد و تنها تا جایی که مناسب حال او هستند از آن‌ها بهره می‌گیرد.
• حقیقت، برای فیلوزوف، معشوقه‌ای نیست که چنان او را آشفته کند و بنا به اعتقاد خودش در همه جا یافت شود؛ فیلوزوف، صرفاً از توان خود در کشف حقیقت، هر جا که بدان دست یابد، خرسند است. وی، حقیقت را با احتمال، خلط نمی‌کند. وی آن‌چه را که حقیقت است، حقیقت می‌داند و آن‌چه را باطل است، باطل، و آن‌چه را مشکوک است، مشکوک و آن‌چه را محتمل است، محتمل می‌شمرد. اما او، کار دیگری هم می‌کند، و کمال فیلوزوف در همین است؛ و آن اینکه، وقتی دلیلی برای داوری و حکم نداشته باشد، می‌داند که چگونه در وضع تعلیق داوری و حکم به سر ببرد. ...
• پس، سنخ روح فیلوزوف، روح مشاهده و دقت است، و هر چیز را به اصول حقیقی مرتبط می‌کند؛ اما فیلوزوف، تنها ذهن خود را پرورش نمی‌دهد، بلکه توجه و نیازهای خود را نیز پیش‌تر می‌برد. ...
• فیلوزوف ما، به تبعید خود از این جهان اعتقاد ندارد و معتقد نیست که در کشور دشمن به سر می‌برد؛ وی می‌خواهد که با صرفه‌جویی عاقلانه، از مواهبی که طبیعت بدو ارزانی داشته است، بهره برگیرد؛ او خواستار آن است که دیگران هم لذت ببرند، و برای مشاهده لذت دیگران، باید در ایجاد آن بکوشد؛ بدین‌سان، می‌کوشد که با کسانی که به حکم تصادف و یا به حکم انتخاب خود او در پیرامونش هستند، سر موافقت داشته باشند و در همین حال است که آن‌چه را که مورد موافقت اوست می‌یابد. فیلوزوف، مرد شرافتمندی است که خواهان شاد کردن دیگران و سود رساندن به آن‌هاست.
• اکثر بزرگان، که اشتغالات احمقانۀ آن‌ها، دقت و فرصت تفکر بدان‌ها نمی‌دهد، نسبت به کسانی که به نظر آن‌ها با خودشان برابر نیستند، خشونت و توحش می‌ورزند. فیلوزوف‌های معمولی که بیش از اندازه، یا به شیوه بدی در تأمل و تفکر غرقند، نسبت به همگان خشن هستند؛ از آدمیان می‌گریزند، ولی آدمیان هم از ایشان پرهیز می‌کنند. اما فیلوزوف ما که می‌داند چگونه میان دوری از آدمیان و مراوده با ایشان تعادلی برقرار کند، مشحون از انسانیت است. او ... احساس می‌کند که انسان است، و تنها انسان، به خیر و شر همسایه خود علاقه‌مند است: انسان از انسان دیگر، بیگانه نیست.
• نیازی به گفتن نیست که فیلوزوف تا چه اندازه نسبت به آن‌چه افتخار و شرف و عزت نام می‌گیرد، غیور است. جامعه مدنی برای او، به اصطلاح همچون الوهیتی بر روی زمین است؛ آن را بسیار عزیز می‌دارد و با حفظ عزت خود و توجه دقیق به وظایف خویش، بدان احترام می‌گذارد و صمیمانه خواهان آن است که از اعضای بی ثمر و نامطلوب آن [جامعه مدنی] نباشد. احساسات عزت و شرف، به همان اندازه روشنی فکر و ذهن جزئی از ترکیب وجودی فیلوزوف می‌باشند.
• هر چه در کسی عقل بیشتری باشد، عزت نفس بیشتری نیز در او هست. از سوی دیگر، وقتی جزمیت و تعصب حاکم شوند، شهوات و خشم نیز حاکم می‌شوند. طبع فیلوزوف آن است که بر حسب روح نظم یا عقل عمل کند؛ چون او، جامعه را بسیار دوست می‌دارد، برای او بیش از هر کس دیگر، مهم است که همه مساعی خود را صرفاً در راه تولید اعمالی صرف کند که با اندیشه انسان شریف هماهنگ باشند. ...
• این عشق به جامعه، که ذاتی فیلوزوف است، حقیقت و صحت آن گفته مارکوس اورلیوس را برای ما ثابت می‌کند که گفت: «وقتی که شاهان فیلسوف، یا شاهان فیلسوف باشند، چقدر مردم شاد خواهند بود!»
مآخذ:...

آخرین بروز رسانی در شنبه, 05 فروردین 1391 ساعت 12:08

مروری‌به‌کتاب«تجددشناسی‌وغرب‌شناسی؛حقیقت‌های‌متضاد»/برداشت‌هشتم

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر ادامه مطلب...حامد حاجی‌حیدری


░▒▓ مراحل تجدد‌شناسی غربی

• نخست: «دورۀ جنینی و اولیه که خود را در قالب نظریه‌های کلان تاریخی، قبل از شکل‌گیری جامعه‌شناسی نشان می‌دهد [مستندات؟]» (17).

• دوم: «دورۀ مربوط به شکل‌گیری جامعه‌شناسی که خود را در قالب نظریه‌های جامعه شناختی، با تمرکز مشخص بر جامعه و تاریخ و نهادهای تجددی نشان می‌دهد [مستندات؟]» (17).
• سوم: «دورۀ اخیر که تجددشناسی، در قالب حوزه مطالعاتی متزایداً رشد یابنده و پویا، از کلیت علوم اجتماعی جدا شده و در چارچوب یک قلمرو ویژه، مستقل از نظریه‌پردازی عمومی علوم اجتماعی تجدد، خود را متمایز کرده است [مستندات؟]» (17).
░▒▓ مراحل تجدد‌شناسی ایرانی


        ---------------------
        ■ تذکر: اساساً کتاب، مدعی توفیق در نوع‌شناسی «تجددشناسی‌های شرقی» است، ولی مستندات آن، نه تنها نشانی از تحولات روی داده در نوع نگاه چینی‌ها و ژاپنی‌ها و کره‌ای‌ها و قفقازی‌ها و روس‌ها و... ندارد، بلکه تنوع درون جوامع اسلامی اعم از مصر و شمال افریقا و ترکیه و عراق و حجاز و شبه قاره و... را هم در بر نمی‌گیرد. حتی مستندات در مورد خود ایران هم اغلب مفقود و نارساست و تنوع مدرنیت‌شناسی‌ها، نزد روحانیان، سیاست‌پیشگان و فعالان اجتماعی، جناح‌های مختلف روشنفکران، و... را شامل نمی‌شود. به هر تقدیر، از این روست که به جای عنوان «مراحل تجددشناسی شرقی»، از «مراحل تجددشناسی ایرانی» استفاده کردیم.
        ---------------------

• نخست: «این دوره، به لحاظ تاریخی، از زمان اولین مواجهه‌های تمدنی با غرب تجددی، به عنوان یک تمدن متمایز شروع می‌شود [مستندات؟]. ... شرقیان، علی رغم تأکید مصرانه و مداوم بر ماهیت کاملاً متمایز تجدد و تاریخ آن، در قیاس با سایر تمدن‌ها و بلکه کل تاریخ بشری غیر غربیان با وجود اذعان سرسری و خام به آن، این تأکید یا ادعا را جدی نگرفته‌اند [مستندات؟]. عجیب‌تر این که نه تنها از این امر غفلت داشته‌اند، بلکه در مقام توجیه تجددخواهی خود، حقیقت تجدد را نتیجۀ نسخه برداری از اسلام و حاصل سبقت جویی غربیان، در کل، بر اصول و احکام اسلامی دانسته‌اند [مستندات؟]. ... به هر حال، دورۀ اول تجددشناسی غیر غربی که با خصیصه یا هدف غربی شدن یا پیوستن به تجدد، علی رغم عدم درک از ماهیت آن مشخص می‌شود، با افول و سردی این خواست یا خصیصه [مستندات؟] و نیز ظهور نوعی آگاهی به ویژگی کاملاً متمایز تجدد [مستندات؟]، به پایان می‌رسد» (9-18).
• دوم: «این مرحله با پیدایی نوعی گرایش منفی به تجدد یا به شکل درست‌تر غلبۀ آن در مواجهه‌ها با غرب تجددی [مستندات؟] و هم توجه به وجود مشکل در جذب تجدد [مستندات؟]، به واسطۀ ویژگی متمایز آن در قیاس با اسلام و تمدن اسلامی مشخص می‌شود». «این دوره، به لحاظ زمانی، در نقاط مختلف جهان آغازهای متفاوتی دارد. در مورد ایران می‌توان گفت که این دوره، از اوایل قرن چهاردهم هجری شمسی و شاید به طور مشخص‌تر از شهریور بیست آغاز می‌شود. برخی [مستندات؟] آغاز آن را پایان نهضت مشروطه دانسته‌اند» (21).
• سوم: «این دورۀ اخیر با فاصله‌گیری از گرایش بی چون و چرا به مطلوبیت تجدد، ارزیابی و اخذ گزینشی و همچنین ظهور و غلبۀ رویکردی انتقادی نسبت به آن مشخص می‌شود [مستندات؟]. عدم وجود یک چارچوب شناختی مستقل برای درک تجدد و اتکاء به نظریه‌های غربی برای فهم آن، از ویژگی‌های دیگر این مرحله است [مستندات؟]. البته از این حیث، این مرحله با مرحلۀ قبل تفاوتی ندارد. با این حال، پیدایی نوعی آگاهی به دشواری مسأله و فقدان اقتضائات آن می‌تواند ویژگی مرحلۀ اخیر در این زمینه، در تمایز با مرحلۀ قبل باشد. آگاهی به مرحله دوم نیز نظیر مرحله اول، صرفاً با این ویژگی‌های محدود مشخص نمی‌شود. ... مرحله دوم نیز با افول و زوال کامل مطلوبیت تجدد [مستندات؟] یا حداقل غلبۀ ارزیابی منفی در آن [مستندات؟] و عدم مقبولیت نظریۀ تسلیم بی قید و شرط [مستندات؟] در برابر تجدد به پایان می‌رسد. ... از زمان پیروزی انقلاب اسلامی، تدریجاً سوال از تجدد در صورت «مسأله غرب» یا غرب‌شناسی، به عنوان سوالی متمایز از مسأله تجدد یا تجددشناسی ظاهر شده [مستندات؟] و به مرور، به صورت یک جریان و رویکرد غالب درآمده است [مستندات؟]. با این حال، بایستی اذعان کرد که صرف نظر از پیدایی نوعی خودآگاهی نسبت به این مسأله، فراتر از گرایش به مسأله تجدد در صورت یک شکل یا معضله یا امری نامطلوب و در جهات مختلف منفی یا مضر، چندان پیشرفتی در این زمینه حاصل نشده است. در واقع، باید گفت که نکتۀ محوری یا دغدغۀ کانونی این مرحله، پس از ظهور مسأله تجدد در صورت «غرب‌شناسی»، درک و فهم متمایز و تفاوت تجددشناسی با غرب‌شناسی است. بعد از آگاهی از مسألۀ غرب در صورت تازه‌اش، با توجه به وضعیت نهاد علم در ایران و آموزش مستمر علوم تجددی، به همراه آنچه در حوزۀ غیررسمی در سطوح مختلف در جامعۀ مدنی از تجدد می‌دانیم و می‌آموزیم، این سوال جدی و اساسی که چه تمایزی میان تجددشناسی (یا آنچه به عنوان علوم و نظریات مختلف در مورد تجدد می‌دانیم و می‌آموزیم) با آنچه مطابق مفروضۀ غرب‌شناسانه می‌بایست در مورد تجدد بشناسیم، وجود دارد، غرب‌شناسی را درگیر خود ساخته است» (3-21).
        ---------------------
        ■ تذکر: احساس ضرورت تقارن شمار تیپ‌های تجددشناسی‌های شرقی یا غربی، یا اصل عمومی تمایل به عدد سه و پنج و هفت و چهل و...، یا هر دلیل دیگر، سبب شده است تا تیپ سوم، صرفاً به عنوان یک تیپ احتمالی بیان شود و بعداً در صفحات خیلی بعدتر، به نحوی تفصیل یابد که معلوم شود، وجه چندان متمایزی ناشی از انقلاب اسلامی شکل نگرفته است. من با این نتیجه‌گیری، که فرجام نهایی کتاب هم هست، موافق نیستم.
        ---------------------
• چهارم: تجددشناسی پساانقلابی-تیپ اول: «تجددشناسی‌هایی ... که بر اساس تبعیت از منطق مابعدتجددشناسی یا خودشناسی شکل گرفته» (117). «روایت این دسته از تجددشناسان، متأثر از تلاش آنان برای ارائۀ تصویری زیبا، خوشایند و مطلوب از تجدد برای غیر غربیان [مستندات؟]، به قصد  [مستندات؟] نفی و مقابله با تصویر موجود از تجدد در جوامع غیر غربی که تحت تأثیر تجربه‌های ملموس از استعمار و سلطه طلبی غرب و آثار مصیبت بار اجرای طرح‌های برگرفته از الگوی غربی زندگی در قالب نوسازی، توسعه و یا جهانی شدن، بر حیات اجتماعی‌شان شکل گرفته است، می‌باشد [مستندات؟]» (118). «ویژگی عمده یا متمایز تجددشناسی، در نسبت با تجددشناسی‌های مراحل قبلی، شکل‌گیری نگاهی به تجدد است که در توجه به ابعاد کمتر بحث شده و مغفول تجدد در تجددشناسی‌های قبلی، به نقد تجددشناسی‌های اولیه دست می‌زنند [مستندات؟]. در این نقدها، آنان به فقدان درک درست [مستندات؟]، فقدان روش‌شناسی صحیح [مستندات؟] و کلاً مشکلات و محدودیت‌هایی که تجددشناسی‌های اولیه را در صورت درکی سطحی و غلط یا حداقل غیر جامع از تجدد در می‌آورد [مستندات؟]، اشاره می‌شود. این نقدها بر این موارد به عنوان مشکلات این تجددشناسی‌ها دست می‌گذارد: تجددشناسی بر پایۀ ویژگی‌هایی چون علم [مستندات؟]، فن‌آوری [مستندات؟] و طبیعت تجددشناسی بر پایۀ ویژگی‌های ظاهری و نمودهای سطحی زندگی تجددی، بدون فهم مبانی و بنیان‌های عمیق آن [مستندات؟]، درک یکپارچه از تجدد که تنوعات و تکثرات نیروها و جریان‌ها یا حتی اَشکال مختلف تجددها در درون تجدد را نمی‌فهمد [مستندات؟]، درک جوهری و ذات‌گرایانه از تجدد [مستندات؟]، درک تجدد یا تأکید یک‌طرفه بر وجه یا رویۀ استعمارگرایانۀ سلطه طلبانه و خشن کشورهای غربی [مستندات؟]، فهم تجدد بر اساس وجوه عام و کلی تمایزخواه، مطلق‌گرا و هم‌چنین سخت افزاری تجدد [مستندات؟] چون ملیت و ملی‌گرایی [مستندات؟]، دولت، حکومت و دیوانسالاری [مستندات؟]، ارتش و قدرت [مستندات؟]، عدم درک نقش مردم و فرد [مستندات؟]، تساهل و تسامح [مستندات؟]، نقد و انتقاد یا عقلانیت انتقادی [مستندات؟]، روحیۀ نوآوری [مستندات؟] و تکثرگرایی [مستندات؟]، درک تجدد به عنوان تحولی دین ستیز [مستندات؟]، اخلاق ستیز [مستندات؟]، ضد سنت [مستندات؟]، سکولار [مستندات؟] و مادی‌گرا [مستندات؟]» (8-117).
• پنجم: تجددشناسی پساانقلابی-تیپ دوم: «این نوع تجددشناسی غیر غربی به شکل صریح و سر راستی، از روایت غالب تجدد کلاسیک یا روایت روشنگری در فهم تجدد تبعیت می‌کند [مستندات؟]. در این معنا بدون هیچ پرده‌پوشی و ابهامی، راویان این روایت خود را به نسل اول منورالفکری پیوند زده  و خود را اخلاف آن‌ها، و آنان را سلف صالح خود به حساب می‌آورد... [در ادامه مستنداتی با اشاره به دکتر سید جواد طباطبایی ارائه می‌شود]» (121).
• ششم: تجددشناسی پساانقلابی-تیپ سوم: «در کنار این دو دسته روایت سکولاریستی از تجدد یا تجددشناسی‌های سکولار، به اقتضای فضای متکثر مابعدانقلابی عرصۀ فکری کشور حداقل دو دسته تجددشناسی دیگر در این مرحله از تاریخ تحولات تجددشناسی در ایران حضور دارد. این تجددشناسی‌ها را صاحب‌نظرانی طرح و بسط داده‌اند که منظر و نگاه خود را دینی-اسلامی معرفی می‌کنند. یک دسته از این تجددشناسی‌ها علی‌رغم آنکه توسط صاحب‌نظران مسلمان مطرح شده، تمایز ماهوی با تجددشناسی‌های دست اول ندارند [مستندات و استدلال؟]. تمایز این دست از تجددشناسی‌ها با تجددشناسی‌های سکولار تنها در این است که در آن‌ها می‌توان ترکیبی از رویکردهای سکولار را مشاهده کرد [مستندات؟]، گرچه روایت غالب آن‌ها [مستندات؟] (سروش [مستندات؟]) بیشتر به روایت دست دوم تجددشناسی‌های سکولار نزدیک است [مستندات؟]. ... روایت ملکیان نیز شبیه به روایت سروش است [مستندات؟]، اما روایت مجتهد شبستری، از نزدیکی بیشتری با دستۀ اول که تحت تأثیر مستقیم مابعدتجددگرایی و رویکردی‌های نظری آن قرار دارد [مستندات؟]، برخوردار است. ... این تجددشناسی، به اعتبار آن‌که دیدگاهی مشابه و ارزیابی مثبت مشابهی از تاریخ تجدد به عنوان تاریخ عام بشری دارد اصولاً مبنا و پایه‌ای برای شکل‌دهی به یک منظر تجددشناسانه متفاوت ندارد [مستندات؟]» (128).
• هفتم: تجددشناسی پساانقلابی-تیپ چهارم: «روایت دیگر این دسته از تجددشناسی‌هایی که از منظر اسلامی به تجدد می‌نگرد [کی؟ چه کسی؟ مستندات؟]، از ویژگی‌های خاص این مرحله از تاریخ تجددشناسی در ایران و بلکه در کل تاریخ تجددشناسی است. این رویکرد آن نوع تجددشناسی را مطرح می‌کند [مستندات؟] که گفته شد «غرب‌شناسی» در معنای درست و خاص آن است [مستندات؟]. این دسته [مستندات؟] به اعتبار آن‌که هم به لحاظ اجتماعی-تاریخی بر هویت کاملاً سنتی خود در برابر هویت تجددی تأکید کرده [مستندات؟] و هم این‌که به لحاظ نظری، از منظر و بر پایۀ سنت دینی به فهم تجدد دست می‌زنند [مستندات؟]، امکان این‌که به تجددشناسی در معنای «غرب‌شناسی» دست یابند را پیدا کرده‌اند [که؟ چه کسی؟ چگونه؟ مستندات؟]» (9-128).
        ---------------------
        ■ تذکر: گشایش این تیپ هفتم، به رغم فرجام کتاب است که به این نتیجه می‌رسد که این تیپ هنوز تحقق عینی نیافته است و حتی حالا حالاها امکان بروز نخواهد داشت.
        ---------------------
مآخذ:...

آخرین بروز رسانی در یکشنبه, 06 فروردین 1391 ساعت 15:11

پرسش‌ازنسبت‌سلطه‌ورسانه/ نکته‌سنجی‌گابریل‌تارددرمفهوم”افکار عمومی“

فرستادن به ایمیل چاپ

حامد ادامه مطلب...دهخدا


گابریل تارد در کتاب خود با عنوان افکار و توده (1901) بر تفاوت میان نظر (که در نظرسنجی‌ها سنجیده می‌شود) و دو چیز دیگر پای می‌فشرد؛ یکی «بخش‌هایی از ذهن اجتماعی» که نام آن را «سنت» می‌گذارد و دومی «عقل». اولی نظر مردگان است و دومی «قضاوت‌های شخصی نسبتاً عقلایی نخبگان». قبل از آنکه افکار عمومی آشکارا بیان شود، افرادی که جزء یک ملت هستند از وجود یک سنت مشترک آگاهی دارند. به عقیده‌ی او زایش افکار عمومی از سر برآوردن عموم(ها)، که محصولات جامعه‌های معاصرند، جدا نیست. توده‌ها و عموم(ها) به هم شباهت دارند و او بر تفاوت‌های موجود بین آن‌ها تکیه می‌کند. توده‌ها، قدیمی‌ترین گروه‌های اجتماعی، چیزی جز تجمعات اتفاقی نیستند، که از عملی خشونت‌بار و تکراری به هیجان آمده‌اند. او می‌گوید: «توده‌ها هر چه در اصل، همچون سایر مشخصات، با هم متفاوت باشند، از بعضی جهات به هم شباهت دارند: عدم گذشت فوق‌العاده، غرور زمخت و خشن، زودرنجی حاصل از توهم قدرت بیکران و از کف دادن کامل عنان اختیار احساس تحریک شده»:

«آیا اکنون می‌توان بی آنکه از کنایات و استعارات استفاده کنم، از عموم(ها)ی کنش‌گر سخن بگویم؟ آیا عموم، این توده‌ی پراکنده، اساساً منفعل و پذیرا نیست؟ در واقع، وقتی صدای خود را با لحن شورانگیزی بالا می‌برد و آن را به گوش تبلیغ‌گرانی می‌رساند که بنا به عادت هر روزه نبض او را به دست می‌گیرند، حرف خود را از زبان آن‌ها می‌زنند، خود را از طریق آن‌ها نشان می‌دهند، خود را به دولت‌مردانی تحمیل می‌کنند که به مجریان اوامرشان تبدیل می‌شوند. این همان چیزی است که «قدرتِ نظر» نام گرفته است. درست است که این قدرت به خصوص بر قدرت گردانندگانی که عموم را به حرکت درآورده‌اند، گواهی می‌دهد، اما وقتی عموم بیدار شد، گردانندگان را نیز به راه‌هایی می‌کشاند که پیش‌بینی نکرده‌اند. بدین ترتیب، این کنش عموم(ها)، قبل از هر چیز، واکنش گاه موحشی است در برابر تبلیغ‌گر آن‌ها که زیر فشار هیجانی عموم(ها) قرار می‌گیرند. وانگهی، این کنش مانند واقعیت توده‌ها از شور و کینه سرچشمه می‌گیرد؛ با این تفاوت که وقتی شور گریبان عموم را گرفت، اغلب مستقیماً وارد کارزار می‌شوند، زیرا کار او حتی در عین خشونت سنجیده‌تر و حساب‌شده‌تر است … عموم توده‌ای است بسیار بیناتر از توده و بسیار پایدارتر از آن. خشم آن دوراندیشانه‌تر جلوه می‌کند و ماه‌ها و سال‌ها به یاد می‌ماند».

                  او بر پیوند میان عموم(ها)، یعنی انواع «توده‌های پراکنده» که به دلیل ارتباط‌های از راه دور بسیار گسترده‌اند از یک طرف و ارتباط آن‌ها با مطبوعات از طرف دیگر تکیه می‌کند. تارد بر قدرت بی‌انتهای مطبوعات که آن را ناشی از صنعت چاپ، راه‌آهن و تلگراف می‌داند، تأکید می‌کند و می‌گوید که عموم(ها) اساساً به خاطر مطبوعات زنده‌اند. در جامعه‌های معاصر، روزنامه‌ها نقش هدایتی و الگوسازی نظر را بازی می‌کنند و این کار را با تحمیل اغلب موضوع‌های روزمره‌ی خود به مباحث گفتگوهای مردم انجام می‌دهند. تارد با تحلیل نقش اجتماعی مطبوعات ادعا می‌کند که دموکراسی فراگیر بدون فرایند یکسان‌سازی مطبوعات تصورناپذیر است. رأی‌گیری عمومی نیز نتیجه‌ی کنش مداوم و تکراری مطبوعات است.

مآخذ:...

عوامل‌مؤثر‌بر‌شكل‌گيري‌وضعيت‌اجتماعي‌و‌فردي‌سكولار‌از‌ديدگاه‌قرآن‌کریم‌(15)/ پدیدارشناسی‌کفر(بخش‌نخست)

فرستادن به ایمیل چاپ

دکترادامه مطلب...حامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی


گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی 1390

← خود را بسنجید!

← مصحف شریف در آیات ذیل، پنج مؤلفه را احوال شخصی کافران شمرده است.

← پدیدارشناسی به مثابه احوال شخصی کافران...
← خود را بسنجید! مبادا به این مرزهای نابودی نزدیک شوید.
← این آیات هولناک‌اند.
← از بس این صفات و احوالات در ما هست، این آیات هولناک‌اند.
← وقتی در این آیات تأمل می‌کنیم، خوف وجود ما را فرامی‌گیرد و در می‌یابیم که چرا احوالات نیکان در ما نیست؟
← چون کفر در ما رخنه کرده است.
← در این آیات، احوال کافران چنین فهرست شده است:
← کلام حق را نخواندن و در آن تأمل نکردن؛
← تاریخ افکار و دیدگاه‌های ادیان حق پیشین را ندانستن؛
← در احوالات شخصی رسول و ولی حق تأمل نکردن؛
← سخنان حق را به عنوان گفتار نامعمول و غیرمدروز انکار کردن؛
← راه حق را دکان و افیون توده‌ها خواندن و به این بهانه محتوای دعوت حق را انکار کردن.

----------------------------------------
أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءهُم مَّا لَمْ يَأْتِ آبَاءهُمُ الْأَوَّلِينَ * أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ * أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءهُم بِالْحَقِّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ * وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَن ذِكْرِهِم مُّعْرِضُونَ * أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجًا فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ * وَإِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ * وَإِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ
مؤمنون/74-68
----------------------------------------

← اول: تعطيل فكر و تأمل در سخن خداوند. نخستين اتفاق و عامل نگون‌بختی کافران، قرآن نخواندن و در آن تأمل نکردن است، كه اگر بود، مشكلات آنها حل مي‏شد. ”آيا آنها در اين گفتار (آيات الهي) تدبر و انديشه نكردند”؟ (أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ).
← دوم: به تاریخ نظر نکردن و ملاحظه نکردن دعوت پیامبر پیشین، تا دریابند که آنچه رسول خاتم آورده مصدق آن چیزی است که پیامبران پیشین آورده‌اند، و بشر در نسل‌های متوالی آنها را آزموده و به حقانیت آنان پی برده است: کافران تصور می‌کنند که ”مطالبي براي آنها آمده است كه براي نياكانشان نيامده”؟! (أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ يَأْتِ آباءَهُمُ الاوَّلِينَ).
← سوم: احوالات پیامبر را نشناختن و از این راه به ایمان نقبی نزدن: ”يا اينكه آنها پيامبرشان را نشناختند، لذا او را انكار مي‌كنند“ (أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ). يعني اگر اين دعوت از ناحيه شخص مرموز يا مشكوكي صورت گرفته بود، ممكن بود بگويند سخنانش حق است، اما خودش شخص ناشناخته و مرموزي است. نمي‏توان به ظاهر سخنانش فريب خورد. ولي اينها سابقه تو را به خوبي مي‏دانند، در گذشته ”محمد امين“ات مي‏خواندند، به عقل و دانش و امانت تو معترف بودند، پدر و مادر و قبيله‏ات را به خوبي مي‏شناسند، پس، جايي براي اين گونه بهانه‏ها نيز نيست.
← چهارم: اقوال پیامبر را به عنوان چیزهایی که مد روز نیست و ”نامعمول“ است به کناری نهادن: ”يا اينكه مي‌گويند او ديوانه است”؟! (أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ). سخنانی که با محیط کافران هماهنگ نیست، کافران را به قابل پیش‌بینی‌ترین واکنش انسان ظلوم و جهول می‌کشاند: ”انکار“. پیامبر و حق‌گو را به جرم گفتن سخنان نامعمول، به قسمی دیوانگی متهم می‌کنند. ولی ”پيامبر براي آنها حق آورده است“ و سخنانش گواه بر اين حقيقت است (بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ). ”عيب كار اينجاست كه آنها از حق كراهت دارند”! (وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ‏).
← پنجم: پیامبر و دین او را دکان خطاب کردن و ابزار استثمار عده‌ای قلمداد کردن، و به این بهانه به محتوای دعوت رسول و اهل حق نپرداختن. ”آيا بهانه فرار آنها از حق اين است كه تو از آنها اجر و مزد و هزينه‏اي در برابر دعوتت تقاضا مي‌كني؟ در حالي كه رزق پروردگارت براي تو بهتر است و او بهترين روزي دهندگان است“. ”قطع و يقين، تو آنها را به صراط مستقيم دعوت مي‌كني“ (وَ إِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلي‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ). صراط مستقيمي كه نشانه‏هاي آن نمايان است و با اندك دقتي صاف بودن آن روشن مي‏گردد. مي‏دانيم راه راست نزديكترين فاصله ميان دو نقطه است، و يك راه بيش نيست، در حالي كه جاده‏هاي انحرافي كه در چپ و راست آن قرار گرفته بي- نهايت است. گر چه در بعضي از روايات اسلامي صراط مستقيم به ولايت علي علیه السلام تفسير شده (تفسير نور الثقلين، ج.3، ص.548)
← نتيجه طبيعي اين موضوع همانست كه در آيه بعد بازگو مي‌كند ”و كساني كه به آخرت ايمان ندارند، مسلماً از اين صراط منحرفند“ (وَ إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناكِبُونَ). ”ناكب“ از ماده ”نكب“ و ”نكوب“ به معني انحراف از مسير است، و ”نكبت دنيا“، در مقابل روي آوردن دنيا به معني انحراف و پشت كردن دنيا است. روشن است كه منظور از ”صراط“ در اين آيه همان صراط مستقيم در آيه پيش از آن است. اين نيز مسلم است كسي كه در اين جهان از صراط مستقيم حق منحرف گردد، در جهان ديگر هم از صراط بهشت، منحرف شده به دوزخ سقوط مي‌كند چرا كه هر چه در آنجا است نتيجه مستقيم كارهاي اينجا است، تكيه كردن روي عدم ايمان به آخرت و ارتباط و پيوند آن با انحراف از طريق حق به خاطر آن است كه انسان تا ايمان به معاد نداشته باشد احساس مسؤوليت نمي‌كند.
← در حديثي از امير مؤمنان علي علیه السلام مي‏خوانيم: ان اللَّه جعلنا ابوابه و صراطه و سبيله و الوجه الذي يؤتي منه، فمن عدل عن ولايتنا او فضل علينا غيرنا فانهم عن الصراط لناكبون: خداوند ما رهبران ديني و الهي را درهاي وصول به معرفتش و صراط و طريق و جهتي كه از آن به او مي‏رسند قرار داده، بنابراين، كساني كه از ولايت ما منحرف گردند، يا ديگري را بر ما برگزينند آنها از صراط حق منحرفند (اصول كافى (طبق نقل تفسير نور الثقلين، ج.3، ص.549)).
پدیدارشناسی حق پرستي و هوا پرستي‏
← در آيات فوق، اشاره به تضاد حق‌پرستي و هواپرستي بود و مي‏فرمود: اگر حق، تابع هوا و هوس مردم گردد، نه تنها زمين و اهلش كه آسمان‌ها هم به فساد كشيده مي‌شود، تحليل اين مسأله چندان دشوار نيست، زيرا:

← 1. بدون شك، هوا و هوس‌هاي مردم يكسان نيست، و غالبا با يكديگر تضاد دارد، و حتي بسيار مي‌شود كه هوا و هوس‌هاي يك انسان نيز ضد و نقيض يكديگرند، با اين حال، اگر حق بخواهد تسليم اين تمايلات گردد، نتيجه‏اي جز هرج و مرج و از هم پاشيدگي و فساد نخواهد داشت. چرا كه هر يك از آنها معبودي را مي‏پرستند، و بتي براي خود ساخته‏اند، اگر حق، تسليم اين خواسته‏ها گردد و اين معبودهاي پراكنده بر پهنه هستي حكومت كنند، فساد آن بر هيچ كس پنهان نخواهد بود.
← 2. تمايلات هوس‏آلود مردم، غالبا متوجه مسائلي است كه (قطع نظر از تناقض‌هايش) نيز مفسده‏انگيز است، اگر اين تمايلات بخواهد به عالم هستي و جامعه بشري خط بدهد، نتيجه‏اي جز فساد به بار نمي‏آورد.
← 3. تمايلات هوس‏آلود، هميشه يك بعدي است و تنها يك زاويه را مي‏نگرد و از جنبه‏هاي ديگر غافل است، و مي‏دانيم يكي از عوامل مهم فساد، برنامه‏هاي يك بعدي مي‏باشد كه ابعاد ديگر هرگز در آن مورد توجه قرار نمي‏گيرد.

← مطلب فوق، از پاره‏اي جهات بي‌شباهت به آنچه در سوره انبياء آمده است نيست: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَ اللَّهُ لَفَسَدَتا: ”اگر در آسمان و زمين خداياني‏ جز خدا باشند به فساد كشيده مي‌شوند“ (انبياء/22). بديهي است که ”حق“، همچون ”صراط مستقيم“ يكتا و يگانه است، اين هوا و هوس‌ها هستند كه همچون خدايان پنداري متعدد و بسيارند.
پدیدارشناسی رهبر
← از آيات فوق، ضمنا بخشي از صفات رهبران راه حق روشن مي‏گردد: آنها هميشه به نیکی‌ها شناخته شده بودند كه اگر افراد ناشناخته و مرموزي بودند به حكم ”أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ”، بهانه‏اي به دست منافقان مي‏افتاد كه دعوت شناخته شده آنها را به خاطر ناشناخته بودن خودشان ناديده بگيرند و انكار كنند.
← ديگر اينكه آنها هرگز در مسير خود تسليم هوس‌هاي مردم نمي‌شوند، و به عكس، آنچه دنياي امروز مي‏پسندد بر تمايلات عمومي به طور مطلق (هر چند انحرافي باشد) صحه نمي‏گذارند، آنها در ترويج مكتب حق اصرار مي‏ورزند، هر چند ناخوشايند گروه كثيري باشد.
← ديگر اينكه آنها در برابر دعوت خويش، پاداش مادي نمي‏طلبند. با انواع محروميت‌ها مي‌سازند، و وابستگي مادي به كسي پيدا نمي‏كنند چرا كه اين نياز و وابستگي، زنجيري خواهد شد بر دست و پاي آنها و قفل محكمي بر زبان و فكرشان!
پدیدارشناسی اكثريت
← در بسياري از آيات قرآن- همچون آيات فوق- ”اكثريت“ مورد مذمت و نكوهش قرار گرفته‏اند، در حالي كه در دموکراسی دنياي امروز، معيار قضاوت و سنجش خوب و بد اكثريت جامعه‏ها محسوب مي‌شود، و اين بسيار سؤال‏انگيز است. در اينجا از آياتي كه بعد از ذكر كلمه‌ي ”اكثر”، ضمير ”هم“ را ذكر مي‌كند و غالبا به كافران و مشركان و امثال آنها اشاره مي‌كند سخن نمي‏گوئيم كه از موضوع بحث ما خارج است، بلكه سخن از آياتي است كه عنوان ”اكثر الناس“ (اكثر مردم) دارد مانند:

← وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ: ”ولي اكثر مردم شكرگزار نيستند“ (بقره/243).
← و لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ: ”ولي اكثر مردم نمي‏دانند“ (اعراف/187).
← وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ: ”ولي اكثر مردم ايمان نمي‏آورند“ (هود/17).
← وَ ما أَكْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ: ”اكثر مردم هر چند كوشش و تلاش كني ايمان نمي‏آورند“ (يوسف/103).
← فَأَبي‏ أَكْثَرُ النَّاسِ إِلاَ كُفُوراً: ”اكثر مردم جز كفران و انكار حق كاري ندارند“ (اسراء/89).
← وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الارْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ: ”اگر از كثر مردم روي زمين اطاعت كني تو را از راه خدا منحرف و گمراه مي‌سازند“ (انعام/116).

← از سوي ديگر، در بعضي از آيات قرآن، راه و رسم اكثريت مؤمنان به عنوان يك معيار صحيح مورد توجه قرار گرفته است، در سوره نساء مي‏خوانيم: و الزموا السواد الاعظم، فان يد اللَّه مع الجماعة، و اياكم و الفرقه، فان الشاذ من الناس للشيطان، كما ان الشاذ من الغنم للذئب: ”هميشه همراه جمعيت‌هاي بزرگ باشيد كه دست خدا با جماعت است، و از پراكندگي بپرهيزيد كه انسان تك و تنها بهره شيطان است، چونان كه گوسفند تنها طعمه گرگ”! (نساء/115)  (نهج البلاغه، خطبه 127). و نيز در نهج البلاغه مي‏خوانيم: و الزموا ما عقد عليه حبل الجماعة: ”آنچه را كه پيوند جمعيت با آن گره خورده است، رها مكنيد“ (نهج البلاغه، خطبه 151).
← جان كلام اينجاست كه اگر اكثريت، مؤمن و آگاه و در مسير حق باشند، نظرات آنها محترم و غالبا مطابق واقع است، و بايد از آن پيروي كرد. ولي اگر اكثريت ناآگاه و جاهل و بي‌خبر، يا آگاه، اما تسليم هوا و هوس باشند، نظرات آنها غالبا جنبه انحرافي دارد و پيروي از آن، چنان كه قرآن مي‌فرمايد، موجب ضلالت و گمراهي مي‌گردد. ذكر اين موضوع نيز ضروري است كه به اعتقاد ما، حتي اكثريت آگاه و رشيد و با ايمان، در صورتي نظراتشان محترم است كه بر خلاف فرمان الهي و كتاب و سنت نبوده باشد.
ادامه دارد...
هوالعلیم

آخرین بروز رسانی در جمعه, 04 فروردین 1391 ساعت 17:31

بن‌بست‌گشایی‌جامعه‌شناختی‌ازحوزۀسیاسی20/ جمع‌بندی‌طرح‌رادیکال‌گیدنز

فرستادن به ایمیل چاپ

حامد ادامه مطلب...ادامه مطلب...دهخدا


گیدنز یك چهارچوب 6[+1] نكته‌ای را در جمع‌بندی سیاست رادیكال مطرح می‌كند كه «هر چند به محافظه‌كاری فلسفی توجه دارد، ولی برخی از ارزش‌های كانونی مرتبط با اندیشۀ سوسیالیستی را نیز نگاه می‌دارد» (ص.26.):

1. «نخست باید به ترمیم همبستگی‌های آسیب‌دیده پرداخت كه این قضیه گاه بر نگهداشت دستچین شده و یا حتی شاید ابداع دوبارۀ سنت، دلالت می‌كند. این قضیه بر همۀ سطح‌هایی مصداق دارد كه كنش‌های فردی را نه تنها به گروه‌ها و حتی دولت‌ها، بلكه به نظام‌های جهانی شده‌تر نیز پیوند می‌دهند. این نكته اهمیت دارد كه از این قضیه نباید اندیشۀ احیای جامعۀ مدنی را استنباط كرد، یعنی همان اندیشه‌ای كه اكنون در میان برخی از بخش‌های جناح چپ بسیار محبوبیت دارد.…مفهوم ”جامعۀ مدنی“  كه میان فرد و دولت جای می‌گیرد، در كاربرد آن در شرایط اجتماعی كنونی، مفهوم مشكوكی است.…در اینجا آغازگاه ما باید سنجش درست ماهیت فردگرایی در جامعۀ امروزی باشد.…در جهان بازاندیشی سطح بالا، یك فرد باید از درجۀ معینی از خودمختاری برخوردار باشد تا بتواند ادامۀ حیات دهد و برای خود زندگی كند، اما خودمختاری با خودپرستی فرق دارد و بر جریان متقابل و وابستگی متقابل نیز دلالت دارد. پس، قضیۀ بازسازی همبستگی‌های اجتماعی را نباید با قضیۀ حفاظت از انسجام اجتماعی بر حول یك بازار خودپرستانه یكی دانست. این قضیه را باید به عنوان یك نوع خودمختاری آشتی‌جویانه و هموابستگی در عرصه‌های گوناگون زندگی اجتماعی، از جمله پهنۀ اقتصادی، در نظر آورد.… همبستگی هر چه بیشتر در جوامع سنت‌زدا، بستگی به آن چیزی دارد كه می‌توان اعتماد فعالانه نامید، همراه با تجدید مسؤولیت شخصی و اجتماعی برای دیگران. اعتماد فعالانه اعتمادی است كه باید آن را به دست آورد نه آن چیزی كه از پایگاه اجتماعی یا نقش‌های جنسی از پیش تعیین شده برمی‌آید. اعتماد فعالانه خودمختاری را می‌پذیرد و با آن مخالفتی ندارد؛ همین اعتماد است كه سرچشمۀ نیرومند همبستگی اجتماعی است، زیرا در اینجا تفاهم نه با زور فشارهای سنتی، بلكه به گونه‌ای آزادانه به دست می‌آید؛…

2. «ما باید اهمیت فزایندۀ آنچه را كه من سیاست حیاتی می‌نامم، در حوزه‌های رسمی و نیز كمتر رسمی سامان سیاسی تشخیص دهیم.…سیاست لیبرال سیاست بخت‌های زندگی است.…سیاست حیاتی سیاست بخت‌های زندگی نیست، بلكه سیاست سبك زندگی است. این سیاست به جر و بحث‌ها و كشمكش‌هایی راجع است دربارۀ اینكه چگونه (به عنوان افراد و انسانیت جمعی) می‌توان در جهانی زندگی كرد كه هر آنچه كه در گذشته با طبیعت یا سنت تثبیت می‌شد، اكنون تابع تصمیم‌های بشری شده است؛

3. «اعتماد فعالانه در پیوند با تعمیم بازاندیشی اجتماعی بر مفهوم سیاست زایا دلالت می‌كند. سیاست زایا در فضایی وجود دارد كه دولت را به بسیج بازاندیشانه در كل جامعه پیوند می‌دهد.…دولت اكنون تنها تا حد محدودی می‌تواند به عنوان هوش سایبرنتیك كاركرد داشته باشد.…سیاست زایا سیاستی است كه می‌كوشد كه به افراد و گروه‌ها اجازه دهد تا در زمینۀ ملاحظات و هدف‌های اجتماعی همگانی، باعث تحقق امور شوند، نه آن‌كه تماشاگر تحقق امور در مورد خودشان باشند». در عین حال، «سیاست زایا داروی همۀ دردها نیست. خصلت دگرگون شوندۀ دولت و این واقعیت كه همۀ مردم در همان ”فضای گفتمانی“ دولت و بنگاه‌های دولتی زندگی می‌كنند، تنگناها و تناقض‌های سیاسی عمدۀ تازه‌ای را به بار می‌آورد.…بسیاری از مردم ممكن است به آنچه كه در پهنۀ سیاسی می‌گذرد، علی‌الاغلب ”بی‌اعتنا“ باشند؛
4. «كاستی‌های دموكراسی لیبرال در یك سامان اجتماعی جهانی شده و بازاندیشانه نیاز به صورت‌های ریشه‌ای‌تر استقرار دموكراسی را افزایش می‌دهد. در اینجا می‌خواهم به اهمیت دموكراسی گفتگویی تأكید كنم.… بسط دموكراسی گفتگویی باید بخشی از (و نه همه بخش‌های) آن فراگردی را بسازد كه می‌توان دموكراتیزه كردن دموكراسی نامید.…شفافیت هر چه بیشتر حكومت، به دموكراتیزه كردن دموكراسی كمك می‌كند، اما این پدیده به حوزه‌هایی متفاوت از عرصه سیاسی رسمی نیز كشیده می‌شود.… این نوع دموكراسی در پهنۀ زندگی شخصی، از روابط فرزندان و والدین و روابط جنسی گرفته تا روابط دوستانه، چندان پیشرفت كرده است كه می‌توان گفت كه این روابط از راه گفتگو سامان می‌گیرند و نه از طریق قدرت.…دموكراسی عواطف اگر در جامعه جا بیفتد، دلالت‌های بزرگی برای پیشبرد دموكراسی رسمی و همگانی دارد. افرادی كه از ساختمان عاطفی خودشان شناخت كافی داشته باشند و بتوانند بر یك پایۀ شخصی با دیگران ارتباط مؤثری برقرار كنند، به طبع، آمادگی بهتری برای پذیرش وظایف و مسؤولیت‌های گسترده‌تر شهروندی دارند. دموكراسی گفتگویی را از راه فعالیت‌های گروه‌های خودیاری و جنبش‌های اجتماعی نیز می‌توان بسیج كرد. چنین جنبش‌ها و گروه‌هایی بیانگر ارتقای بازاندیشی فعالیت اجتماعی در سطح محلی و جهانی‌اند و نیز در آن مشاركت دارند. در جوامع امروزی، شمار آدم‌هایی كه به گروه‌های خودیاری می‌پیوندند، بسیار بیشتر از اعضای حزب‌های سیاسی است. كیفیت‌های دموكراتیك جنبش‌های اجتماعی و گروه‌های خودیاری، بیشتر از این واقعیت برمی‌آیند كه فضاهایی را برای گفتگوی همگانی دربارۀ قضایای راجع به اعضاء، بازمی‌گشایند؛
5. «ما باید آماده باشیم تا با توجه به قضایای گسترده‌تر فقر جهانی دربارۀ دولت رفاه به یك شیوۀ بنیادی بازاندیشی كنیم.…دولت رفاه به عنوان یك ”مصالحه یا راه‌حل طبقاتی“ در شرایطی شكل گرفته بود كه اكنون به گونۀ نمایانی دگرگون شده است؛ نظام‌های تأمینی این دولت بیشتر برای تطبیق با مخاطرۀ خارجی طراحی شده بود، تا مخاطرۀ انسان‌ساخته.…دولت رفاه در برخورد با فقر یا در بازتوزیع فراگیر درآمد یا ثروت، چندان كارآمد نبوده است. این دولت به الگوی تلویحی نقش‌های جنسی سنتی وابسته بود و اصل را بر مشاركت مردان در بازار كار دستمزدی می‌گرفت و برنامه‌های ”دست اولی“ برای خانواده‌های بدون نان‌آور مرد نداشت. دیوانسالاری دولت رفاه، مانند هر گروه دیوانسالاری در هر كجای دیگر، گرایش به این داشت كه انعطاف‌ناپذیر و غیرشخصی شود؛ وابستگی به دولت رفاه تا اندازه‌ای یك پدیدۀ واقعی است و تنها ساخته و پرداختۀ نولیبرال‌ها نیست. سرانجام، دولت رفاه در دورۀ بعد از جنگ جهانی دوم و در مقطعی تثبیت شده بود كه به نظر می‌رسید سطوح بالا و شدید بیكاری دیگر بعید است كه باز رخ نماید.…اقدام‌های رفاهی با هدف مقابله با پیامدهای دودسته‌كننده در هر آنچه كه از جامعۀ طبقاتی باقی مانده است، باید به جای صرف ”بخشش“، به نیازمندان قدرت دهد. این اقدام باید به بازسازی همبستگی اجتماعی پیش‌گفته در سطح خانواده و فرهنگ گسترده‌تر شهروندی بپردازد.… باید به بازسازی برحسب الگوهای رفاه مثبت اندیشید. دولت رفاه به عنوان یك شیوۀ محافظت در برابر بدبختی‌ها كه برای آدم‌ها ”رخ می‌دهند“، رشد كرد.… رفاه مثبت تأكید بسیار بیشتری بر بسیج اقدام‌های سیاسی حیاتی می‌نهد و هدفش بیشتر آن است كه خود مختاری را به مسؤولیت‌های شخصی و جمعی پیوند دهد.
6. «یك برنامۀ سیاسی رادیكال باید خود را برای رویارویی یا نقش خشونت در امور انسانی آماده سازد.… خشونت موضوع بزرگی است. تأثیر خشونت، از خشونت مردان علیه زنان و خشونت‌های گه‌گاهی خیابانی تا جنگ فراگیر، را در بر می‌گیرد.…رابطۀ میان گفتگو و خشونت كه با حاشیۀ بنیادگرایی‌های محتمل فاصلۀ كوتاهی دارد، برای ما قضیه‌ای بسیار حاد و پر تنش شده است». همچنین «خشونت غالباً آشكارا از تصادم منافع و جنگ بر سر قدرت سرچشمه می‌گیرد؛ از همین روی، شرایط مادی فراوانی وجود دارند كه باید آن‌ها را تغییر داد تا بتوان با خشونت مقابله كرد و آن را كاهش داد. از این گذشته، امروزه نیروهای گریز از مركز تفرقه‌انداز در درون و میان جوامع، شاید چندان بزرگ باشند كه بدون انفجار خشونت در سطح محدود و وسیع، نتوان آن‌ها را اداره كرد. با این همه، پیوندهایی كه میان خودمختاری، همبستگی و گفتگو كشف كرده‌ام، واقعی‌اند و به دگرگونی‌های قابل مشاهده در محیط‌های همكنش محلی و نیز همین نوع دگرگونی‌ها در سامان جهانی وابسته‌اند؛
7. «سرانجام، مسألۀ عاملیت را چگونه باید در نظر گرفت؟ چه كسی باید سیاست رادیكال را پیاده كند؟…می‌توان گفت كه در تاریخ شاید برای نخستین بار باشد كه می‌توان از پیدایش ارزش‌های جهانی سخن گفت؛…این ارزش‌ها براخلاق مسؤولیت فردی و جمعی دلالت می‌كنند و به عنوان داعیه‌های ارزشی می‌توانند بر تشتت منافع غلبه كنند.…امروزه ما باید از مشیت‌گرایی دوری گزینیم» (صص.39 26.). «افول مشیت‌گرایی مزایای خاص خود را دارد. اگر مسیری ضروری برای تاریخ در كار نباشد، نیازی به این نخواهیم داشت كه به دنبال عوامل ممتازی بگردیم كه می‌توانند امكانات بالفعل تاریخ را ”محقق سازند“.…ارزش‌های جهانی كه امروزه پدیدار شده‌اند و محرك مكانیسم‌هایی از صورت‌های سیاست رادیكال‌اند…، بیانگر…جهان‌وطن‌گرایی جهانی‌اند و از آن سرچشمه می‌گیرند. ما اكنون در جهانی زندگی می‌كنیم كه دیگران گوناگونی وجود دارند، ولی در ضمن دیگر دیگرانی مطرح نیستند» (صص.400 395.).

ــ̓ ̓ـکوتیشن: مارکس دربارۀ صورتبندی بحران در نظام سرمایه‌داری

فرستادن به ایمیل چاپ

کارل ادامه مطلب...ادامه مطلب...مارکس در «مانیفست کمونیست»


• طبقه بورژوازی نوین، خود، محصول توسعه بلند مدت یا پیامد سلسله انقلاب‌هایی در روش‌های تولید و در ابزار ارتباطات است. ...

• بورژوازی این را افشا کرد که نیروی بی روح سده‌های میانی به صورت رخوتی شدید درآمد. ...

• آن‌چه دوران سوداگری را از دیگر دوره‌ها متمایز می‌کند، تغییر و تبدیل مستمر تولید، به هم ریختگی همیشگی روابط اجتماعی، تحرک، و ناامنی ناپایدار است. همه روابط ثابت و قالبی، همراه با عقاید و تعصب‌های دیرین قابل احترام آن‌ها، دور ریخته می‌شود. همه این‌ها که زمانی منسجم و استوار پنداشته می‌شد، متلاشی می‌شوند و آن‌چه مقدس می‌دانستند، کفرآمیز می‌گردد. مردم، ناگزیر می‌شوند به موقعیت خودشان در زندگی و روابط اجتماعی‌شان با دیگران همواره با چشمان باز بنگرند. ...
• بورژوازی، با بهره‌کشی از بازار جهانی به تولید و مصرف در هر سرزمین ویژگی جهان وطنی داده است، تا صنعت را از بنیان ملی آن جدا کند. ...
• با بهبود سریعی که وسایل تولید پیدا می‌کنند و ارتباطات فراوانی که فراهم می‌شود، طبقه بورژوا همه ملت‌ها و حتی ابتدایی‌ترین آن‌ها را به کانون تمدن می‌کشاند. ...
• سوداگری، هر چه بتواند از پراکندگی ابزار تولید و اموال و جمعیت می‌کاهد. جمعیت را در یک جا جمع می‌کند، ابزار تولید را متمرکز می‌سازد، مالکیت را در دست چند نفر انگشت شمار تمرکز می‌دهد. ...


• ابزار تولید و ارتباطات، پایه توسعه بورژوازی بود که در جامعه زمین‌داری موجودیت یافت. ... این عوامل، به جای این‌که به روند تولید کمک کنند مانع آن شدند. تولید را متوقف کردند و می‌بایست این توقف از بین می‌رفت، و رفت. ...
• اکنون، همین حرکت در برابر چشم ما ادامه دارد. ...
• بورژوازی، اکنون، مانند شعبده بازی شده که نمی‌تواند بر ارواحی که خود احضار کرده و از دنیای سفلی فراخوانده است کنترل داشته باشد. ...
• کافی است به بحران‌های بازرگانی اشاره شود که در روند دوره‌ای خود، برای موجودیت جامعه بورژوا تهدیدآمیز شده است. ...
• همراه با این بحران‌ها، بیماری فراگیری در جامعه شایع می‌شود، که در تمام مراحل گذشته تاریخ جهان، رویدادی متناقض و بی‌معنی به نظر می‌رسد؛ بیماریِ تولید بیش از حد نیاز. ...
• جامعه، شهرنشینی فزاینده‌ای دارد. ...
• نیروهای تولیدی که در اختیار جامعه است دیگر نمی‌تواند روابط مالکیت بورژوازی را حفظ کند چون این نیروها در برابر روابط، بسیار قدرتمند و مانع آن‌ها شده‌اند؛ هنگامی که این روابط بر موانع غلبه کنند، در سراسر جامعه بی‌نظمی و آشفتگی ایجاد می‌شود و مالکیت بورژوا به خطر می‌افتد. ...
• از این زمان، نظام بورژوازی با فراوانی ثروتی که ایجاد کرده است، قادر به سازگاری نیست. بورژوازی، چگونه بر این بحران‌ها چیره می‌شود؟ یک راه این است که بناچار، مقداری از کمیت نیروهای تولید نابود شود، و راه دیگر، بازارهای تازه‌ای را تصرف کند و بهره‌کشی خود بر بازارهای قدیمی را افزایش دهد. ...


• به تناسبی که بورژوازی سرمایه را افزایش داده، به همان نسبت هم، پرولتاریا گسترش یافته است. ...
• با گسترش بیش از حد استفاده از ماشین و تقسیم کار، کار طبقه کارگر تمامی ویژگی فردی خود را از دست داده و از این روی، تمامی لذت کار برای کارگر از بین رفته است. ...
• با صنعت نوین، شکل مختصری از کارگاه‌های کوچک استادکاری به کارخانه عظیم سرمایه‌داری صنعتی تبدیل شده است. توده‌های کارگری، در داخل کارخانه دور هم جمع می‌شوند و به شیوه نظامیان سازمان می‌یابند. ...
• استبداد، آشکارا اقرار می‌کند که هدفش سود است، و به این ترتیب، حقیر، نفرت‌انگیز و آزاردهنده می‌شود. ...
• کسانی که تا این زمان، به بخش پایینی طبقه متوسط وابسته بوده‌اند، یکی پس از دیگری، به طبقه کارگر جذب می‌شوند. آن‌ها ناگزیرند این سرنوشت را بپذیرند، زیرا از جهتی سرمایه کم آن‌ها در خور صنایع بزرگ نیست، و در میدان رقابت با ابزار مسلط سرمایه داران بزرگ نابود می‌شوند، و از سوی دیگر، مهارت تخصصی آن‌ها به دلیل رواج یافتن روش‌های نوین تولید، بی ارزش شده است. از این رو تمام طبقه‌های جامعه به طبقه‌های کارگر می‌پیوندند. ...
• در این مرحله، کارگران، توده نامتحدی را تشکیل می‌دهند، در سراسر کشور پراکنده‌اند و با رقابت متقابل، به اجزائی تقسیم می‌شوند. این تجمع، حاصل تمایل خود کارگران به متحد شدن نیست، بلکه نتیجه اتحاد بورژواهاست. ...
• با توسعه صنعت، فقط شمار کارگران افزایش نمی‌یابد، بلکه آن‌ها به صورت توده‌های وسیع‌تری در می‌آیند، قدرت آن‌ها بیش‌تر می‌شود، و از قدرت خود آگاه‌تر می‌شوند. دستمزد کارگران بیش از پیش، نوسان می‌یابد. بهبود سریع و شتابان ماشین آلات، زندگی کارگران را روز به روز ناپایدارتر می‌کند، برخورد بین کارگران، و بورژواها بیشتر و بیشتر می‌شود و به برخورد بین طبقات می‌انجامد. از این پس، کارگران علیه بورژوازی، ائتلاف و فاصله رتبه‌ای خود را کمتر می‌کنند، تا میزان دستمزدها را ثابت نگه دارند. اتحادیه‌های دائمی را بنیاد می‌نهند، تا هر گاه مبارزه اوج گرفت، بتوانند از آن‌ها پشتیبانی کنند. گاهی هم، مبارزه، شکل آشوب به خود می‌گیرد. ...
• گاهی کارگران پیروز می‌شوند، هر چند پیروزی آن‌ها گذراست. حاصل واقعی نبرد آن‌ها، پیروزی آنی نیست، بلکه دوام یگانگی آن‌ها بیش‌تر می‌شود. با پیشرفت در وسایل ارتباطی که خود، متأثر از صنایع بزرگ است، یگانگی کارگران استوارتر می‌شود. دیگر لازم نیست که نزاع‌های محلی و متعدد، متمرکز شوند، زیرا همه یک نوع شده‌اند و در چارچوب نزاع ملی یا مبارزه طبقه‌ای سامان می‌یابند. شهرنشینان قرون وسطی که بهترین وسیله ارتباطی آن‌ها جاده‌های ناهموار بود، قرن‌ها طول کشید تا به یگانگی برسند. به یمن راه‌آهن، طبقه نوین کارگر، ظرف چند سال، توانست نیروهای خود را به هم پیوند دهد. ...
• مبارزه طبقه کارگر با بورژوازی، در شکل، و نه در محتوا، اساساً ملی است. بدیهی است در هر کشور، طبقه کارگر باید نخست با طبقه بورژوای جامعه خود تسویه حساب کند. ...


• چنان که گفته شد، همه جوامع انسانی در گذشته و اکنون، بر پایه نزاع طبقه‌های ستمگر و ستمدیده استوار بوده است. البته پیش از این که طبقه‌ای زیر بار ستم قرار گیرد، باید لااقل تأمین شرایط زیست برایش فراهم باشد، تا بتواند زندگی برده‌وار خود را حفظ کند.
• در دوره نظام ارباب رعیتی، رعیت کار خود را تا عضویت در کمون پیش می‌برد؛ در همین وضع، زیر یوغ مطلق‌گرایی فئودالی، شهروند یک بورژوا می‌شد. اما کارگر جدید به جای این‌که همراه با توسعه صنعت، پیشرفت کند، به مراتب پایینی تنزل می‌کند، و حتی پایین‌تر از شرایط موجود طبقاتی خود قرار می‌گیرد. کارگر، فقیر می‌شود و این فقر، سریع‌تر از جمعیت و ثروت افزایش می‌یابد. این موضوع، نشان می‌دهد که طبقه بورژوا بیش از این، توان حاکم بودن بر جامعه را ندارد و نمی‌تواند نظام اجتماعی خود را به عنوان قانون برتر جامعه تحمیل کند. بورژوازی در خور حاکم بودن بر جامعه نیست؛ زیرا صلاحیت ندارد بردگان خود را حتی در همان حد بردگی تأمین کند؛ چون جز این، امکانی نیست که آن‌ها به شرایطی کشیده شوند که به جای تغذیۀ بورژوازی، خود بورژوازی ناگزیر است آن را تغذیه نماید. جامعه نمی‌تواند زیر لوای حکومت بورژوازی، مدتی دوام بیاورد. منظور این‌که زندگی طبقه بورژوا با زندگی جامعه همساز نیست.
• شرط لازم برای موجودیت و حاکمیت طبقه بورژوا، انباشت سرمایه در بخش خصوصی، یعنی فرایند تشکیل و افزایش سرمایه است. شرط لازم تحقق سرمایه، وجود کار دستمزدی است و کار دستمزدی هم تا اندازه زیادی به رقابت کارگران بستگی دارد. پیشرفت صنعت که طبقه بورژوا این کار را بی‌اراده و با بی تفاوتی انجام می‌دهد، با رقابت متقابل، تجمع انقلابی کارگران را جانشین تک‌روی آن‌ها می‌کند. به این ترتیب، توسعه صنایع بزرگ، زیر پای بورژوازی را که وسیله کنترل سرمایه داری بر تولید و کارآمد کردن محصول کار است خالی می‌کند. بنابراین، بورژوازی قبل از هر کار، گورکن خود را پرورش می‌دهد. فرو ریختن بورژوازی و پیروزی طبقه کارگر، توأمان اجتناب ناپذیر است. ...
• 
مآخذ:...

آخرین بروز رسانی در جمعه, 04 فروردین 1391 ساعت 09:07

پرسش‌ازنسبت‌سلطه‌ورسانه/ تأمل‌بیشتردر‌موضوع‌افکارعمومی

فرستادن به ایمیل چاپ

حامد ادامه مطلب...ادامه مطلب...دهخدا


دنباله‌ی «عمومی» در مفهوم «افکار عمومی» پیچیده‌تر از آن است که بیان می‌شود. واژه‌ی «عمومی» به عنوان صفت به «ملت» اشاره دارد و به معنای عام کلمه در برابر واژه‌ی خصوصی قرار می‌گیرد و به این معنا دری است که به روی همه باز است. معنای دیگری هم از آن مستفاد می‌شود که مستقیماً سیاسی است و «آن چیزی را مشخص می‌دارد که پنهان نیست»، یعنی چیزی است که همگان آن را می‌شناسند. «عمومی» به عنوان موصوف، بحث‌های بیشتری را برمی‌انگیزد.

                   اوزوف می‌نویسد: در دائره‌المعارف‌ها، قبل از 1835، «عمومی» هنوز در برابر «خصوصی» قرار نگرفته بود، بلکه در برابر «شخصی» مطرح می‌شد. به همین دلیل عمومی، که می‌توانست محل، انبار، راه یا ملکی را توصیف کند، افکار را توصیف نمی‌کرد، زیرا افکار پیوسته به اشخاص نسبت داده می‌شد.

                   آلپورت می‌گوید: منظور ما از عموم از عموم چیست؟ آیا عموم به جمعیتی می‌گویند که در مرزهای جغرافیایی و در نهادهای سیاسی محصور است یا مجموعه‌ای از افراد است که در درون چنین فضایی منافع مشترک دارند. او سرانجام نتیجه می‌گیرد که عموم، تجمع انتزاعی افراد است که در میان ملت نفع یا سلسله منافع مشترکی دارند.
                   میلز در کاربرد فنون کاوش به ویژگی‌هایی در جامعه‌ی توده‌ای برمی‌خورد که در آن دیگر از عموم نمی‌توان سخن گفت. او معتقد است که باید میان عموم و توده تفاوت قائل شد. به نظر او در نزد عموم، فرستنده‌ی بالقوه همان قدر وجود دارد که گیرنده، در حالی که در بین توده تعداد کسانی که نظرات را نشر می‌دهند کمتر از تعداد کسانی است که تحت تأثیر این نظرها قرار می‌گیرند.
                   جودیت لازار انواع چهارگانه‌ای از مدلولات ممکن مفهوم «عموم» را برمی‌شمرد؛ نخست، عبارت عموم کلی است که به همه‌ی مردم اطلاق می‌شود. این مفهوم‌سازی عموم به آلپورت تعلق دارد. دانشمندان دیگر فکر می‌کنند که این دیدگاه از آنجا که اکثریت مردم در آن ملحوظ نشده و به ویژه اینکه اکثریت در امور عمومی شرکت داده نشده‌اند اشتباه است. کافی است تعداد کسانی را که به هنگام انتخابات رأی نمی‌دهند به یاد آوریم (در فرانسه، این رقم اغلب در انتخابات ریاست‌جمهوری 30 درصد است، در حالی که در ایالات متحده‌ی امریکا به حدود 50 درصد می‌رسد). در واقع با این ارقام، دشوار خواهد بود بپذیریم که تمامی مردم در مباحثات مربوط به امور عمومی شرکت دارند. نتایج نظرسنجی‌ها اغلب حاکی از بی‌نظمی و عدم انسجام پاسخ‌های فردی است. به عبارت دیگر، بهتر است بگوییم «افکار توده‌ای» تا «افکار عمومی»، هر چند که افکار توده‌ای به تصنعی بودن شهرت دارد. افکار مجموعه‌ی مردم است که اغلب به عنوان افکار عمومی تلقی می‌شود.
                   معنای دوم، شامل عموم رأی‌دهندگان می‌شود. این رایج‌ترین تعریفی است که در جامعه‌های دموکراتیک از عموم شده است. پیش‌بینی دقیق تعداد مردمی که پای صندوق رأی می‌روند، یکی از اساسی‌ترین مسائل برای سنجش‌گران است. اغلب اشتباهاتی که در پیش‌بینی‌های نظرسنجی اتفاق می‌افتد دقیقاً به تعیین تعداد کسانی بستگی دارد که از دادن رأی خودداری می‌کنند. اینکه بخش نسبتاً مهمی از اشخاص مورد سنجش در مراکز رأی‌گیری حاضر نمی‌شوند سنجش گران را در ارائه‌ی پیش‌بینی‌ها دچار مشکل می‌سازد. رأی به مثابه‌ی بیان روشن نظر تلقی می‌شود و حتی صورتی از شرکت در مصاف افکار عمومی به حساب می‌آید. با وجود این نمی‌توان شخص رأی‌دهنده را به عنوان کسی که فعالانه در مسائل روز شرکت می‌کند فرض نمود. مطالعات انجام شده ثابت می‌کنند که تعداد زیادی از رأی‌دهندگان بدون آنکه اطلاعات یا افکار روشنی در مورد مسأله داشته باشند رأی می‌دهند.
                   معنای سوم، عمومی هوشیار را در بر می‌گیرد. افرادی که فعالانه در ترکیب‌بندی و شکل‌دهی افکار عمومی شرکت دارند. این عبارت را آلموند در مطالعه‌ای که در باب سیاست خارجی انجام داد، به کار گرفت. او معتقد بود که باید بین افرادی که نسبت به مسائل سیاسی بی‌علاقه و غیر فعال هستند و آنان که در جریان امور قرار داشته و فعال و هوشیارند، با وجود تعداد محدودشان، تفاوت قائل شد. او متوجه شد که پاسخ‌های این‌گونه افراد بیشتر در ترکیب‌بندی افکار عمومی مؤثر است. پژوهشگر در مطالعه‌ی خود گروهی را تشخیص داد و آن را «عموم هوشیار» نامید. به این ترتیب نسبت عموم مطلع و علاقمند به مسائل سیاست خارجی را تعیین کرد.
                   پژوهش‌های تجربی ثابت می‌کنند که در واقع می‌توان بخش نسبتاً ثابتی از مردم را به صورت هسته‌ای علاقمند به امور عمومی قلمداد کرد. حتماً، تعداد این بخش از مردم بر حسب مسأله‌ای که هر بار مطرح می‌شود، تفاوت می‌کند، اما به طور کلی، در مورد مسائل سیاسی، این نسبت تا حدودی کم است. درباره‌ی مشخصات جمعیت‌شناختی آنان، می‌دانیم که اساساً این‌ها انسان‌هایی با تحصیلات عالی هستند.
                   بخش کوچکی از عمومی هوشیار در دسته‌ای قرار می‌گیرند که می‌توان آن‌ها را عموم فعال نام داد. این چهارمین معنای «عموم» از نظر جودت لازار است. والتر لیپمن از شهروندان «آگاه» که بهتر از دیگران به امور عمومی واقف بودند، سخن به میان آورده است. افرادی که جزء عموم فعال به حساب می‌آیند بسیار متعددند و تعهد آن‌ها در امور سیاسی، شرکت سیاسی فعالانه‌ی آن‌ها را در پی دارد که به صورت کمک‌های مالی یا قبول مسؤولیت‌های سیاسی و مباحثه‌های داغ با دیگران ظاهر می‌شود.
مآخذ:...

ــ̓ ̓ـکوتیشن: روسو درباره اتحاد نفع و عدالت

فرستادن به ایمیل چاپ

ژان ژاک ادامه مطلب...ادامه مطلب...روسو در «قرارداد اجتماعی»


• تعهدهایی که ما را نسبت به هیأت اجتماع مقید می‌سازند، تنها بدین علت الزام‌آورند که حالت متقابل دارند؛ و ماهیت این تعهدها به نحویست که هر کس، به وقت اجرای آن‌ها، ضمن آن‌که برای دیگران کار می‌کند، خودش نیز از آن کار سود می‌برد. چرا همیشه اراده عمومی، بر حق و درست است و چرا هر فردی پیوسته سعادت افراد جامعه را در نظر دارد؟ آیا بدین علت نیست که همه اشخاص کلمه «هر فرد» را به خود اختصاص می‌دهد و هنگامی که برای همه رأی می‌دهد به خویشتن می‌اندیشد؟...

• از آن‌چه گفتیم، می‌توان دریافت که سبب عمومیت اراده، بیشتر، علاقه مشترکی است که موجب متحد ساختن افراد می‌گردد، نه کثرت کسانی که در این اراده شریک هستند، زیرا در چنین جماعتی، هر کس به آن شرایطی تن درمی‌دهد که بر دیگران تحمیل می‌کند؛ این، یعنی هماهنگی و اتحاد ستودنی نفع و عدالت [اجتماعی]...

• اساس قرارداد اجتماعی را از هر لحاظی که مورد توجه قرار دهیم، همواره به یک نتیجه می‌رسیم و آن این است که قرارداد اجتماعی، یک برابری واقعی را میان افراد اجتماع برقرار می‌سازد، و به موجب این قرارداد، همه افراد به طور یکسان، دارای وظایفی هستند و باید از حقوق یکسانی هم برخوردار باشند. ...
• هر کس، میان منافع شخصی و منافع عمومی، در مورد موضوع خاص تفاوت قائل شود، متوجه می‌گردد که نمی‌تواند منافع خود را به طور کلی از منافع عمومی جدا سازد. و فقط در این یک مورد خاص است که آسیبی که بر اثر عمل او به اجتماع می‌رسد، در مقایسه با نفع شخصی که از همان عمل عاید او می‌شود ناچیز می‌نماید. پس، از این مورد خاص که بگذریم، او هم به قوت تمام افراد دیگر به پاس منافع شخصی‌اش، خیر عموم را می‌خواهد.
مآخذ:...

امیل دورکیم: سازمان‌های درجه دوم

فرستادن به ایمیل چاپ

برداشت ادامه مطلب...ادامه مطلب...آزاد


• امیل  دورکیم، خواستار حمایت از شهروندان، در برابر قدرت مستقیم دولت، از طریق ایجاد سازمان‌های درجه دوم سیاسی و اقتصادی در جامعه بود.

• تأکید او بر تکثر صنفی و تنوع سیاسی بود، و همچون الکسی دو توکویل، بر ضرورت حمایت از آن‌ها در برابر خطر دولت مستبد اصرار می‌ورزید.

• تنوع و تکثر روابط سیاسی و نه مشارکت بی‌واسطه و مستقیم در ارگان‌های دولت است که ماهیت دموکراسی را می‌سازد. برای حفظ حقوق شهروندی، مشارکت مقطعی و گه گاه افراد راه‌گشا نیست. حقوق در نهادها محقق می‌شوند و باید راه‌کارهای مشخص محلی و صنفی تعریف شوند که مشارکت شهروندان را تنظیم کنند.
• دورکیم، نمایندگی را نیز در روابط دولتی و کاری و حرفه‌ای را رد می‌کرد. او نمی‌پذیرفت که نمایندگان میانجی توده‌ی مردم و دولت باشند، بلکه صنوف باید این امکان را فراهم آورند. رویه‌های مشارکت از طریق صنوف می‌توانند شهروندان را توانمند کنند تا مشارکت واقعی در امور داشته باشند.
• و بار دیگر، در این موضوع، دورکیم در نسبت و رویارویی با ژان ژاک روسو قرار می‌گیرد. دموکراسی صنفی دورکیم در مقابل دموکراسی مشارکت مستقیم روسو و در عین حال رویاروی دموکراسی نمایندگی قرار می‌گیرد.
• عمق تحلیلی ماجرا در این ایده است که دورکیم، به دنبال صورت‌های جدیدی از تمرکززدایی اقتصادی و سیاسی بود، تا مجالی برای احیای همبستگی مکانیکی فراهم شود. تأکید اولیه دورکیم بر تفکیک کارکردی در تقسیم کار اجتماعی، جای خود را به تفکیک سیاسی و اجتماعی داده بود؛ تفکیک میان گروه‌هایی که روابط درونی آن‌ها بر اساس همبستگی مکانیکی تنظیم می‌شود.
مآخذ:...

عوامل‌مؤثر‌بر‌شكل‌گيري‌وضعيت‌اجتماعي‌و‌فردي‌سكولار‌از‌ديدگاه‌قرآن‌کریم‌(14)/ داستان‌قلب‌مؤمن

فرستادن به ایمیل چاپ

دکترادامه مطلب...حامادامه مطلب...دحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی


گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی 1390

← قلب‌هایی زندگی می‌کنند، افسرده و غمگین و بدبین ...

← احساس ناخوشایند دویدن و نرسیدن.

← آن طور که در احوال آنان، و قیاس با احوال انسانیت انسان، غور کرده‌ام، این احساس ناخوشایند آن‌ها، به فاصله گرفتن از ”حیات دینی“ باز می‌گردد. به فاصله گرفتن از روح و روان دین بازمی‌گردد.
← می‌خواهم به آن‌ها بگویم که ”مسلمانان! مسلمانان! مسلمانی ز سر گیرید!“
← نمی‌خواهم بگویم که آن‌ها کافرند، ...
← ولی می‌خواهم بگویم که وقتی دست خود را در دست ”سروش“ گذاشتند، ...
← و هر یک، کم یا بیش، با او تا ارتداد و انکار نبوت نبی، ...
← و تقدیم جایگاه ”ولی“ و ”خط امام“، به ”دموکراسی“ و ”مردمی“ که خودشان هم در تیرماه هشتاد و چهار نمی‌توانستند باورشان کنند، ...
← و تا نفی تقدس کتاب مقدس پیش رفتند، ...
← و وقتی آسفالت شدند، و کافران از آن‌ها جاده‌ای به سوی ملک مسلمین ساختند، ...
← و چهره همقطاران خود را بر روی صفحه BBC دیدند، ...
← و از راه خود باز نگشتند، ...
← آنگاه، قلب‌ها بیمار و وارونه شدند. حق را باطل، و باطل را حق دیدند.
← آنان از تیپولوژی قلب مؤمن/ قلب کافر، از قطب قلب مؤمن فاصله گرفتند، و به سوی حضیض قلب کافر رهسپار شدند.
← اینگونه، قلب‌ها بیمار شدند.
← کاش از این راه بازگردند.

----------------------------------------
أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي‏ بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْكافِرينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ
انعام/ 122
----------------------------------------

← قلب مؤمن، پاک است، و به خواست خدا، تطهیر شده است (“امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ”- حجرات/ 3)، ولی قلب کافر، مدام، گیر می‌دهد و انکار می‌کند، و از سر ناپاکی، دنیا را نیز ناپاک و ”دروغ“ می‌انگارد (“أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ”- صف/ 5). هر چه از او می‌پرسی که چرا فکر می‌کنی که در انتخابات پارسال تقلب شده است؟ بگو تا ما هم با تو همراه شویم. می‌گوید: نمی‌توانم اثبات کنم، ولی اصل ماجرا چیز دیگری است! کاسه‌ای زیر نیم‌کاسه است.
← قلب مؤمن زنده است (“أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ”- انعام/ 122)، ولی قلب کافر از فرط ناراستی و تناقض، ”خوب کار نمی‌کند“ و به صاحب خود ”راست“ نمی‌گوید (“فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ”- بقره/ 10، مائده/ 52، انفال/ 49، توبه/ 125، حج/ 53، احزاب/ 12، احزاب/ 60، محمد/ 20 و 29، مدثر/ 31).
← قلب مؤمن، با صبر و حوصله و مستظهر به سعه صدر است (“رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي”- طه/ 25)، اما قلب كافر مُهر خورده است و انگار سخن حق دیگران را نمی‌شنود (“طَبَعَ اللَّهُ عَلي‏ قُلُوبِهِمْ”- توبه/ 93، نحل/ 108، محمد/ 16).
← قلب مؤمن، اول حق را دیده است و دنیا را به عینک حق می‌بیند و خلاصه، ايمان دارد (“كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الايمانَ”- مجادله/ 22)، ولی قلب كافر گرفتار حجاب‌های ریز و درشت است (“جَعَلْنا عَلي‏ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً”- انعام/ 25، كهف/ 57).
← قلب مؤمن را خدا به راه راست هدايت می‌کند (“مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ”- تغابن/ 11)، ولی ظلمت، به قلب كافر مسلط گردیده است (”رانَ عَلي‏ قُلُوبِهِمْ”- مطففين/ 14).
← بر قلب مؤمن، آرامش و سکون و سكينه مستولی گشته است (“السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ”- فتح/ 4)، و قلب كافر قفل شده و کوشش روانشناسان و روانپزشکان نیز برای تسکین آن فایده‌ای ندارد (“أَمْ عَلي‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها”- محمد/ 24).
← قلب مؤمن متحد با قلوب دیگر مؤمنان است (“وَ أَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ”- انفال/ 63)، ولی قلب كافران گرفتار تفرقه و بی‌اعتمادی و زوال ”سرمایه اجتماعی“ است (“تَحْسَبُهُمْ جَميعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّى ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلُون‏”- بقره/ 7).
← قلب مؤمن، به آنچه باید نظر کند، نظر کرده است. آن را به ”عین الیقین“ زیارت کرده، و با ”حق الیقین“ به آن اطمينان یافته است (“أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ”- رعد/ 28)، ولی قلب كافر را انگار برگردانده‌اند. روشنفکر است. خیلی چیزها را می‌فهمد. ولی آن چیز را که باید بفهمد، نمی‌فهمد. اینکه او مرکز دنیا نیست. عالم، خدایی دارد، و روشنفکر باید روی خود را به سوی او کند، و از دیگران روی بگرداند. این را نمی‌فهمد، و در عذاب است که چرا دنیا به کام او نمی‌گردد (“صرف الله القلوب”- توبه/ 127).
← فی‌الجمله، قلب مؤمن، آکنده از شفا و سلامت است (“وَ يَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ”- توبه/ 14) و قلب كافر، گرفتار قساوت و ”دیرباوری“ (“جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً”- مائده/ 13).
در نتیجه...
• بهره‌ي 40. قساوت قلب‌ها و دیرباوری روان‌ها و زیادی روشنفکر شدن، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، چهل رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و چهل و پنج رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
هوالعلیم

آخرین بروز رسانی در پنجشنبه, 03 فروردین 1391 ساعت 23:32

صفحه 376 از 425

a_a_