فیلوجامعه‌شناسی

نمایش ادامه مقاله...

← عالمانی که هم به نیکوکاران امید دهند، و هم گناهکاران را واقعاً بترسانند.
← عالمانی هستند که بیشتر نوید می‌دهند تا بترسانند. بیشتر اجازه می‌دهند تا منع کنند. بیشتر لبخند می‌زنند و کمتر اخم می‌کنند.
← و بر عکس، عالمانی هستند... .
← اینها، ”عالم ربانی“ یا ”آیت‌الله“ نیستند.
← و در این میان، بنا بر منطق ”تقوا“، و مضمون ”اجتناب السیئه خیر من اکتساب الحسنه“، آنان که فقط امید می‌دهند خطرناک‌ترند.
← آنان که فقط امید می‌دهند، خطرناک‌ترند.
← آنان که الکی اهل بخیه هستند، خطرناک‌ترند.
← بسیار خطرناکند، عالمانی که فقط امید می‌دهند، ولی نمی‌ترسانند؛...
← عالمانی که شب‌های ”احیاء“، بیش از بیداری، مجوز خواب صادر می‌کنند؛...
← عالمانی که اهل بخیه و سلم‌اند، و به غاصبان بیت‌المال اخم نمی‌کنند؛...
← عالمانی که فقط به توسعه فکر می‌کنند و خشمی در مقابل بی‌عدالتی در خود حس نمی‌کنند؛...
← عالمانی که خواستار شجاعت و جسارت مدیران هستند، و از ناپاکی کارگزاران نمی‌هراسند؛...
← ...
← خلاصه، یک جامعه دینی، به ”آیت‌الله“ و ”عالم ربانی“ واقعی احتیاج دارد تا ارتباط درست و متعادلی بین مردم و خدا برقرار کند.
← تا به آنها گوشزد کند که هم بهشت هست و هم دوزخ:

----------------------------------------
وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الآنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ
اعراف/179
----------------------------------------

← كلمه‌ي ”ذرء“ به معناي آفريدن است، و در اين آيه، خداي تعالي، دوزخ را نتيجه و غايت آفريدن بسياري از جن و انس دانسته است.
← و اين، با مضمون کریمه 119 سوره هود (”إِلاَ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ“)، که نتيجه آفرينش خلق را رحمت و بهشت آخرت شمرده است تعارضی ندارد.
← توضيح اينكه، وقتي نجار بخواهد دري بسازد، نخست به چوب‏هايي كه براي اين كار تهيه ديده مي‏پردازد، آن گاه آنها را ورانداز نموده، سپس به اره كردن و تيشه زدن و رنده نمودن آن مي‏پردازد تا نهایتاً، در مورد نظر خود را مي‌سازد. پس، كمال غرض نجار از اين كارها كه روي چوب‏ها انجام مي‌دهد، تنها و تنها به عمل آوردن در است.
← از جهت ديگر، نجار از همان اول امر مي‏داند كه تمامي اين چوب‏ها صالح براي در شدن نيست. چون در هيات مخصوصي دارد، غير هياتي كه اين الوارها و چوب‏ها دارند. و برگرداندن هيات آنها به هيات يك جفت در، مستلزم اين است كه مقداري از آن ضايع گردد و به صورت هيزم در آيد، چون اين مقدار، از هندسه و نقشه عمل بيرون است، و اين هيزم شدن مقداري از چوب و دورریز آن، در نقشه و قصد نجار داخل بوده، و نجار نسبت به آن، اراده‏اي داشته كه بايد آن را اراده ضروري ناميد. پس اين نجار نسبت به اين الوار و تيرهايي كه در جلو خود گذاشته دو نوع غايت در نظر دارد، يكي غايت كمالي است، و آن اين است كه اين چوب‏ها را به صورت دربي در آورد، دوم غايتي است تبعي و آن اين است كه مقداري از اين چوب‏ها را در بسازد و مقداري را كه استعداد در شدن ندارد، ضايع كرده و دور بريزد.
← و همچنين زارع، او نيز زمين را زراعت مي‌كند براي اينكه گندم درو كند، و ليكن در روز درو، همه كشت‏هايش عايدش نمي‏شود، بلكه مقداري از بذرش فاسد گشته در زمين مي‏پوسد، يا كرم‏ها آن را مي‏خورند يا بعد از سبز شدن گوسفندان آن را مي‏چرند، و حال آنكه غرض زارع از افشاندن بذر اين بوده كه همه آن عايدش شود، پس او نيز دو غرض دارد به دو وجه يكي همين كه همه عايدش شود، ديگر اينكه مقداري از آن عايدش گشته ما بقي ضايع شود (ترجمه الميزان، ج.8، ص.435).
در نتیجه...
• بهره‌ي 64. اين خداست كه هدايت هر فرد و قومي را رقم مي‌زند و افراد و مردم يك جامعه بايد بدانند كه در عين تلاش براي يافتن هدايت و دين، بايد از خدا در اين راه كمك بخواهند. فقدان چنين رابطه عاطفي و درك بايسته‌اي از هدايت‌آفريني حضرت حق، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، شصت و چهار رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و بیست و یک رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ:...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

• تحقیق در یونانیان باستان، به او این امکان رمانتیک را داد تا گزینه‌هایی برای جامعه‌ی رهاشده از الیناسیون، استثمار و ماتریالیسم نهفته در زندگی مدرن ترسیم کند.
• یونانیان، در فلسفه و هنر و سیاست، جهان آرمانی ترسیم کردند، که مشحون از هارمونی معنوی، و متکی بر زیبایی‌های جسمانی، خرد سیاسی و عدالت اجتماعی بود.
• جهان یونانیان، امیدها و الهامات مارکس برای یک زندگی شریف و نجیب، همراه با رهایی فردی، زیر سایۀ اقتصاد اخلاقی را متجلی می‌ساخت.
• مارکس، به جای کار تخصصی مسخ‌کننده و اجتماع تکه تکه و جامعه‌ی چند طبقه و کم‌عمق و پی‌جویی خودخواهانه ثروت مادی ، نوعی انسانیت جدید و ممتاز را می‌جست که تحت هدایت یک اقتصاد اخلاقی بود.
• مارکس، آثار هومر، هرودت، توسیدید، اسکلس، سوفوکلس، افلاطون و ارسطو، را نخواند، بلکه خورد و عمیقاً هضم کرد. او در تاریخ‌شناسی و باستان‌شناسی، از گئورگ گروته، کارل هرمان، و یوهان یاکوب باکوفن خیلی یاد گرفت. و از آثار یوهان یوآخیم ولکلمان، یوهان ولفگانگ فون گوته، یوهان گتفرید فون هردر، فردریش شیلر، و فردریش هلدرلین، سیراب شد.
• زیر سایه این همه یاد گرفتن، با جهان بیگانه‌ی کارخانه‌های منچستری، کار عقلانی، قدرت طبقاتی، و ارزش‌های منفعل‌ساز سودانگارانه و فردگرایی ذره‌ای، چپ افتاد.
• او به واسطه‌ی رؤیاهای قدما، برای برون‌رفت از این جهان، راهی می‌جست.
• او مانند ارسطو، منکر برداشتی از آزادی شد که معادل مجموعه‌ای از انتخاب‌های بازار و سلایق مصرفی باشد. از نظر مارکس، آزادی، تحقق خویشتن (Self-realization) است. آزادی، تأمل عقلانی در متن یک اجتماع اخلاقی است که در آن، شهروندان فعال، متقابلاً و دوستانه هوای هم را داشته باشند.
• فرد، را نباید در کلیشه‌های میزان مصرف یا مالکیت تعبیر کرد، بلکه فرد، خود را در خلاقیت انسانی، انتخاب‌های اخلاقی و مشارکت سیاسی متبلور می‌سازد.
• باستانیان، جهانی ارجمند، مشحون از شکوه و زیبایی و وقار انسانی را پیشِ روی مارکس قرار دادند.
• او از ارتفاعات خیره‌کننده‌ی آکروپولیس، توانست جایی فراتر از نظریات اجتماعی قرن نوزدهم را نظاره کند.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

• دورکیم، همچون روسو و ارسطو معتقد شد که رابطه مودت و شهروندی، معیارهای غایی عدالت اجتماعی و نیکوکاری هستند، که دورکیم با تلفیق تلقی قدیم و مدرن از جمهوری، به آن‌ها دست یافته بود.
• او دیدگاه باستانی و مدرن درباره جمهوری را در «سوسیالیسم صنفی» خود جمع کرد.
• «سوسیالیسم صنفی» دورکیم، در سطح اقتصادی بر اصول اخلاق ارسطویی مبتنی بود، و در سطح سیاسی، با آرمان‌های مدرن دموکراسی کمونی بیان می‌شد که در آثار ارسطو، روسو و مارکس تصریح شده بود.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

• اجزاء نامشابه، هم‌زمان با یکدیگر فعالیت‌هایی از انواع نامشابه را بر عهده می‌گیرند.
• این فعالیت‌ها، فقط به طور ساده متفاوت نیستند، بلکه تفاوت‌هایشان، به طوری مرتبط است که یکدیگر را امکان پذیر می‌گردانند.
• کمک متقابلی که بدین ترتیب، به یکدیگر می‌دهند، موجبات وابستگی متقابل اجزاء را فراهم می‌آورد.
• اجزایی که متقابلاً وابسته هستند، و به وسیله هم، و برای یکدیگر زندگی می‌کنند، بر اساس همان اصل کلی که در مورد یک ارگانیسم فردی نیز صادق است- نوعی هم‌گروهی را به وجود می‌آورند.
• تشابه یک جامعه با یک ارگانیسم، وقتی روشن‌تر می‌شود که دریابیم هر ارگانیسمی که ابعاد قابل ملاحظه داشته باشد، نوعی جامعه است، و مضافاً، این مطلب را هنگامی بهتر درک می‌کنیم که بدانیم در هر دو مورد، در صورت متوقف شدن ناگهانی زندگی، مقوله‌ی «هم‌گروهی»، زندگی آحاد آن تا مدتی ادامه می‌یابد، در حالی که اگر «هم‌گروهی» به طور ناگهانی (بر اثر زور و خشونت) نابود نشود، عمر آن تا حدود زیادی بیش از عمرهای آحاد آن به درازا می‌انجامد.
• گر چه این دو متباین‌اند (چرا که اولی مجزا و دومی مرکب است)، و گر چه از نظر غایاتی که مورد استفاده سازمان قرار می‌گیرد تفاوتی میان آن‌ها روی می‌دهد، امّا تفاوتی در قوانین سازمان پدید نمی‌آید: تأثیرات متقابل اجزاء که به طریق مستقیم قابل انتقال نیست، در جامعه به طریقی غیرمستقیم انتقال پیدا می‌کند.
• حال که دلایل نگریستن جامعه به عنوان یک ارگانیسم را در کلی‌ترین صورت‌های آن مورد توجه قرار دادیم، آماده‌ایم تا این مقایسه را در جزییاتش دنبال کنیم.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

← ... و پست‌هایی که صلاحیت تصدی آن را ندارند، احراز کنند،
← ... و به دنبال ”جمع مال حلال“ بیفتند،
← ... خنکی هدایت یزدان پاک را در دل خود احساس نخواهند کرد، هر چند که ”اصول‌گرا“ نامیده شوند.

----------------------------------------
وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ
اعراف/176
----------------------------------------

← حتی اتصاف به اسباب سعادت از قبيل ايمان و تقوا، موجب نجات نیست...
← چی؟!
← ایمان و تقوا موجب نجات نیست؟!
← بله. ایمان و تقوا، و فقط ایمان و تقوا موجب نجات نیست.
← مگر اينكه خدا بخواهد.
← مگر اينكه خدا بخواهد.
← و خدا برای ”ظالمان“ و ”دنیاطلبان“ نمی‌خواهد.
← و خدا برای ”ظالمان“ و ”دنیاطلبان“ نمی‌خواهد.
← اگر به خلق خدا ستم می‌کنید، و اگر به نام ”عفاف و کفاف“، دنبال دنیا راه افتاده‌اید و آن را وجه همت خود ساخته‌اید، ”نماز نخوانید“ و ”تسبیح آب نکشید“ که اهل دوزخید!
← صرف راه يافتن به حق نافع نيست، مگر وقتي كه هدايت خداي سبحان با آن توأم باشد، و اين هدايت است كه موجب سعادت حتمي مي‌شود، و همچنين صرف ضلالت ضرر قطعي نمي‏رساند، مگر اينكه با اضلال خداي سبحان توأم شود، در اين موقع است كه اثرش تمام گشته و با آن، زيانكاري مرد حتمي مي‏گردد (البته روشن است که این، به مفهوم غفلت از اسباب هدایت و سبک شمردن اسباب ضلالت نیست).
← بنابراين، مضمون معناي آیه شریفه مورد بحث به اين مي‌شود كه: هدايت وقتي حقيقتا هدايت است و آثار هدايت بر آن مترتب مي‌شود كه در آن خداوند هم مشيت داشته باشد، و گر نه، صرف صورت است، و حقيقتي ندارد، و همچنين است امر در اضلال،...
← و اگر خواستي بگو كه كلام مورد بحث دلالت مي‌كند بر حصر هدايت حقيقي در خداي سبحان، و حصر اضلال واقعي در او ”وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَ الْفاسِقِينَ“ (بقره/26)  (ترجمه الميزان، ج.8، ص.435).
← و یزدان پاک...
← مشيتش تعلق نگرفته به اينكه سعادت را براي كسي كه از او اعراض كرده و به غير او (كه همان زندگي مادي زميني است)، اقبال نموده حتمي سازد.
← زندگي زميني، آدمي را از خدا و از بهشت كه خانه كرامت او است باز مي‏دارد، و اعراض از خدا و تكذيب آيات او ظلم است، و...
← حكم حتمي خدا جاري است به اينكه مردم ظالم را هدايت نكند، ”وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ“ (بقره/39).
← و لذا، بعد از جمله ”وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها“، فرمود: ”لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الارْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ“. و بنابراين، بيان، تقدير كلام اين مي‌شود: ”لكنا لم نشاء ذلك لانه اخلد الي الارض و اتبع هواه و ليكن ما چنين چيزي را نخواستيم براي اينكه او به زمين چسبيده و هواي دل خود را پيروي كرده، و چنين كسي مورد اضلال ما است نه مورد هدايت”. هم چنان كه فرموده: ”وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشاءُ“ (ابراهيم/27).
در نتیجه...
• بهره‌ي 62. ظلم و ستم، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 63. دلبستگي به زندگي دنيا و فراموشي اين حقيقت كه زندگي دنيا بيش از آنچه مردم تصور مي‌كنند و كوتاه است، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، شصت و سه رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و بیست و دو رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ:...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

     جناب علیرضا علوی‌تبار، ضمن در پیش گرفتن یک روش مکالمه‌ی «سقراط‌وارونه» (شبیه‌سازی یک مکالمه و مصاحبه)، در همان ابتدای کلام مقال موضوع بحث و نقد، بنیادی‌ترین مبنای معرفتی توتالیتریسم نوین ناسیونالسوسیالتی ایران را آشکار می‌سازند (به نظر می‌رسد نقد دموکراسی توتالیتر در ایران با نقد این گزاره سرنوشت‌ساز خاتمه‌ی مناسبی می‌پذیرد):
    
سؤال: «مردمسالاری دینی چه تفاوتی با مردمسالاری غیر دینی دارد؟ مردم سالاری دینی را چگونه می‌توان از سایر انواع مردمسالاری متمایز ساخت؟»
جواب: «در این پرسش به طور تلویحی پذیرفته شده است که در مورد مفهوم «مردمسالاری» اختلافی وجود ندارد و در مورد حداقل‌های متمایز کننده یک نظام سیاسی مردمسالار از سایر نظام‌های سیاسی توافق وجود دارد».
     
     این در حالیست که جناب علیرضا علوی‌تبار در ادامه‌ی بحث، هیچ معنای روشنی را از «دینی» و «غیردینی» برنمی‌تابد و آن را به عرف حواله می‌کند، حال آنکه از نظر ایشان در معنای «مردم‌سالاری» هیچ اختلافی وجود ندارد و ناگهان معرفت‌شناسی متصلب مردم‌سالاری توتالیتر، جای خود را به معرفت‌شناسی سیال دینی می‌دهد. مآلاً چنین دعوی به لحاظ سیاسی به معنای آن است که «حداقل‌هایی برای مردم‌سالاری وجود دارد»، اما هیچ حداقلی برای وصف «دینی» بودن وجود ندارد. این نکته عملاً با حذف پسوند دین مرادف است، چرا که فهم از دین خود تابع عرف رسانه‌ساز یا همان «مردم‌سالاری» است و بود و نبود وصف «دینی» بر درون‌مایه‌ی سخن دخلی ندارد. چنانکه در این تعریف جایگاه بی‌اندازه سیال «دین» و پایگاه بی‌اندازه متصلب «مردم‌سالاری» آشکار می‌گردد: «به گمان من ”مردمسالاری دینی“ عبارت است از: نظام مردمسالاری که در آن امور عمومی بر مبنای قوانینی اداره می‌شود که از نظر عرف اهل دین مغایرت قطعی با جهت گیری‌ها و احکام قطعی دین ندارند. به بیان دیگر رفتار حکومت در اداره امور عمومی یا الهام گرفته از احکام و جهت‌گیری‌های دینی است و یا مغایرتی با آن‌ها ندارد». روشن است که بر این اساس دین هیچ درون‌مایه‌ی شاخصی ندارد و شامل انبوه «متشابهات»ی است که با هیچ «محکم»ی همعنان و همراه نیست (متأسفانه چنین تلقی‌ای از دین تنها از قلبی برون می‌تراود که فراخنایی از «گمراهی» در خود داشته‌باشداشاره به آیه‌ی هفتم سوره‌ی دوم مصحف شریف قرآن کریم).
    در هرمی که ایشان از «مردم‌سالاری» تصویر می‌کنند نیز جایی برای «دین» و «اخلاق» نیست و روشن است که «دین» باید در پشت این مدل جایی برای خود پیدا کند، به نحوی که با سازوکار اصلی این هرم پنجگانه تصادمی نیابد:

                                                                           حکومت شفاف و پاسخگو
                                 حقوق مدنی و سیاسی\\\جامعه‌ی مدنی توسعه‌یافته///انتخابات آزاد و عادلانه
   
     جناب علیرضا علوی‌تبار، در ادامه تعریفی از دین ارائه می‌دهند: «دین عبارت است از مجموعه‌ای باورها، اعمال و احساسات فردی و جمعی که حول محور خداوند و رابطه ایمانی با او سامان می‌پذیرد. پس از تحقق رابطه ایمانی میان انسان با خداوند: اولاً حول آن رابطه، نظامی از باورها شکل می‌گیرد تا آن وضعیت را مفهوم، تعبیر و تفسیر کند. ثانیاً آن رابطه و نظام عقاید، نوعی خاصی از عمل فردی و اجتماعی را نیز الزام می‌کند. یعنی نظامی اخلاقی برای تنظیم باطن عمل مؤمن و نظامی فقهی برای تنظیم ظاهر عمل مؤمن پدیدار می‌شود. ثالثاً این مجموعه در میان امت رواج می‌یابد و وجهی اجتماعی پیدا می‌کند و در طول تاریخ بسط و تکامل می‌یابد و تبدیل به سنت می‌شود و لذا تعین خارجی، اجتماعی و تاریخی رابطه ایمانی انسان با خداوند است». این تعریف صرفنظر از بند سوم آن که دین را از یک ساختار منسجم منطقی به یک سنت تاریخی و فاقد درون‌مایه‌ی فراتاریخی تقلیل می‌دهد تعریفی است که به لحاظ جامعه‌شناختی پدیده‌ی دین را تبیین می‌کند؛ به این معنا که از جمله شامل ایمان، یک نظام اعتقادی و یک نظام اخلاقی و شریعت برای تحکیم ایمان است.
     در این تلقی از دین ایمان نه متمایز با دین، بلکه جزئی مهم از دین است که عبارت از نوعی وضعیت وجودی است که در نتیجه‌ی رابطه خاصی میان انسان (بما هو انسان) و خداوند پدیدار می‌شود. مطابق این تلقی از ایمان، ایمان پنج رکن اصلی دارد: عشق، انسان، زیبایی، اخلاق و آزادی. ایمان به خداوند یعنی «عشق آزادانه انسان نسبت به حسن معشوق خود (خداوند)». جناب علیرضا علوی‌تبار با این تعریف کامل از دین که به ویژه تنظیم عمل فردی و اجتماعی عمل مؤمن را، چه در باطن و چه در ظاهر متضمن است، توضیحی در این باب نمی‌دهند که آیا دین برای تنظیم عمل سیاسی متدینان دستورالعمل روشنی مستقل از آنچه که امروز به عنوان تکنولوژی مردم‌سالاری مطرح است دارد و اگر دارد یا ندارد به چه دلیل و با چه شواهدی. ناتمامی در این نقطه از بحث جناب علیرضا علوی‌تبار، ناتمامی‌ای بوده‌است که افرادی مثل امام سید روح‌ا… خمینی (ره) آن را به پرسش می‌خواندند و معتقد بودند که دین برای عمل اجتماعی و سیاسی انسان، مستقل از آنچه در تکنولوژی‌های متداول سیاسی می‌رود، دیدگاه اخلاقی خاصی دارد.
     جناب علیرضا علوی‌تبار، تمایز مبهمی میان مباحث نظری و عملی دین برقرار می‌کنند و در مورد ابعاد و چهارچوب نظری ناظر بر این تمایز اظهار نظری نمی‌کنند، اما فی‌الجمله در مباحث نظری دین «عرف دین‌شناسان» و در مباحث عملی دین «عرف عام» را داور و مأخذ تلقی می‌فرمایند. در اینکه «عرف دین‌شناسان» در دین‌شناسی مأخذ بلامنازع قرار گیرد، انتقادات مبسوط آلن چالمرز در کتاب «چیستی علم» قابل توجه است (آلن اف. چالمرز، 1378، چیستی علم؛ درآمدی بر مکاتب علم‌شناسی فلسفی، ترجمه‌ی سعید زیباکلام، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌هاسمت). اما اینکه دقیقاً «عرف عام دینداران» چگونه قابل دستیابی است، نسبت آن با «عرف دین‌شناسان» چیست، و اینکه آیا اساساً حداقلی برای مفهوم دین و شناسایی دین وجود دارد یا نه در گفتار جناب علیرضا علوی‌تبار پاسخی نمی‌یابد. این در حالی است که جناب علیرضا علوی‌تبار، در مورد مفهوم مردم‌سالاری چنین تمایزات شکننده‌ای را قائل نمی‌شوند و حتی برای بیان معنا و حداقل‌های آن به عرف «مردم‌سالاری‌شناسان» نیز مراجعه نمی‌کنند و تلقی‌ات مخالف تلقی خود را (مانند تأملات ارسطو در مفهوم «جمهوری») حتی قابل طرح نمی‌دانند.
     جناب علیرضا علوی‌تبار معتقدند «آنچه شرط مردمسالاری است، تحمل اندیشه‌ی دیگران و مدارا با دیگر اندیشمندان است و چه کسی گفته است که لازمه تحمل و مدارا دست کشیدن از عقاید و خویشتن و پناه بردن به نسبیت باوری است. مدارا که پایه مردمسالاری است با اعتقاد ورزان است نه با اعتقادات. انسان می‌تواند رأی‌ای را صددرصد باطل بشمارد و در عین حال صاحب آن رأی را معذور (بل مأجور) و محترم بداند». به این برداشت جناب علیرضا علوی‌تبار از شرط و حداقل «مردم‌سالاری» باید دقیقاً این قید را افزود که چنین تحمل و مدارایی شامل کسانی مانند ارسطو و طرفداران تلقی بنیادگرایانه‌ی امام سید روح‌ا… خمینی از «مردم‌سالاری دینی» نمی‌شود که در این شرط حداقلی مردم‌سالاری یک قید و چهارچوب اخلاقی و دینی را وارد می‌کنند و در چهارچوب اخلاق و دین بودن سیاست را شرط اساسی مردم‌سالاری دینی می‌دانند. بنابراین چنین افرادی باید در بدو مقاله‌ی جناب علیرضا علوی‌تبار، از چهارچوب «مردم‌سالاری‌شناسان» اخراج می‌شوند و کسانی تصور شوند که برای آن‌ها «عنوان مردم‌سالاری بهانه‌ای است برای تخطی از اصول و ”قواعد عام مردم‌سالاری“ (منظور قواعد مطابق با قرائت رسمی جناب علیرضا علوی‌تبار است) و احیاء آمرت و اقتدارگرایی در قالبی دیگر»؛ این سرنوشت کسانی است که تساهل «مردم‌سالاران» را باور می‌کنند و تلاش می‌کنند در مورد مفهوم «مردم‌سالاری» آزادانه و رها در سایه‌ی «دین» خود بیندیشند و نظریه‌پردازی کنند و آن را «مردم‌سالاری دینی» بدل کنند. اینچنین و با این پیش‌زمینه است که جناب علیرضا علوی‌تبار به عیارسنجی اندیشه‌های امام سید روح‌ا… خمینی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‌پردازند و آنان را از چهارچوب «مردم‌سالاری» اخراج می‌کند، حال آنکه اکیداً تأکید دارد که هیچگاه نمی‌توان با این روش‌شناسی و چنین قاطعیتی، چیزی را (و از جمله مردم‌سالاری یا خود جناب علیرضا علوی‌تبار را) «دینی» یا «غیردینی» دانست.
     فهم جناب علیرضا علوی‌تبار و غالب روشنفکران رویکرد اصلاح‌طلبی از اندیشه‌های امام سید روح‌ا… خمینی، غالباً متأثر از روایت دکتر محسن کدیور از این دیدگاه است. جناب علیرضا علوی‌تبار به کتاب «دغدغه‌های حکومت دینی» (تهران، نشر نی، 1379، ص.155.) مراجعه کرده‌اند و نظرات خود در مورد امام سید روح‌ا… خمینی، دایر بر متحول بودن دیدگاه امام سید روح‌ا… خمینی را با استناد به این کتاب بیان می‌دارند. این در حالیست که دکتر محسن کدیور، در مقاله‌ای که اخیراً با عنوان «ریشه‌یابی حکومت انتصابی در جمهوری اسلامی»، در ماهنامه‌ی معظم «آفتاب» منتشر نموده‌اند، در این موضع خود تجدید نظر اصولی صورت داده‌اند. ایشان در این مقاله، بر خلاف گذشته، به یک جمع‌بندی واحد در باب سیر مراحل چهارگانه اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) دست یافته‌اند؛ بدین معنا که در آن کتاب اظهار می‌دارند که رأی حضرت امام (ره) در دو مقطع (ابتدا در مرحله تألیف کتاب کشف‌الاسرار در 1322 و در مرحله‌ی دوم، دوره اوج انقلاب اسلامی یعنی حد فاصل اوایل سال 1356 تا اوایل سال 1358) با نظریه‌ی نظارت فقیه (نه ولایت فقیه) سازگار است و در مقاطع دیگر صریحاً به نظریه‌ی ولایت فقیه انتصابی فقیه دلالت دارد. سپس در مقام توضیح این تبدل ظاهری، دو احتمال مطرح می‌سازند: یکی اینکه حضرت امام (ره) از ابتدا به نظریه‌ی ولایت فقیه قایل بوده‌اند و بر حسب شرایط مختلف از آن تنزل فرموده‌اند، و دیگری اینکه تبدلی در رأی ایشان رخ داده است. سپس بدون ترجیح یکی از این دو احتمال بر دیگری آن بخش را به پایان می‌برند.
     در مقاله‌ی مذکور، پس از بررسی سه مرحله از اندیشه سیاسی امام (ره) در بخش «حاصل کلام» چنین نتیجه گرفته‌اند:

«حکومت مطلوب ایشان همواره ولایت انتصابی عامه فقیه یعنی حکومت انتصابی بوده است… در دو مقطع وی [حضرت امام (ره)] با احراز عدم بسط ید و عدم آمادگی مردم نوعی حکومت انتخابی محدود را تجویز کرده است، یکی حکومت مشروطه سلطنتی با اذن و نظارت فقها در سال 1322 و دیگری جمهوری اسلامی با نظارت ولی فقیه در سال 57».

     جناب علیرضا علوی‌تبار، پس از طرح برداشت چند مرحله‌ای از اندیشه‌های امام سید روح‌ا… خمینی (مستند به دکتر محسن کدیور متقدم)، به تمایز دو حوزه‌ی خصوصی و عمومی اشاره می‌کنند: «در زندگی اجتماعی، ما با دو قلمرو عمومی و خصوصی مواجه هستیم. این تفکیک ناشی از رشد امور مشترک میان انسان‌ها و محدود کردن دامنه این امور مشترک جهت حفظ حیطه‌هایی خاص برای آن‌هاست. قلمرو خصوصی شامل میراث‌ها، خاطرات، روابط، مایملک و دنیاهایی است که هیچ کس حق ورود به آن‌ها را ندارد. تنظیم قلمرو خصوصی افراد برمبنای باورها و جدال و تمایلات آن‌ها صورت می‌گیرد و در مردمسالاری دینی حکومت حق وارد شدن به این قلمرو و دخالت در آن را ندارد». ایشان دقیقاً تحلیل نمی‌کنند که چگونه می‌توان از دشواری‌های جدی که حتی آخرین مکانیسم‌های دموکراسی و جامعه‌ی مدنی برای آزادی در حوزه‌ی خصوصی پدید می‌آورند سخن نمی‌گویند و روشن نمی‌کنند که دموکراسی اکثریتی به وصفی که ایشان معتقدند، چگونه تضمین‌های قاطعی برای حفظ حوزه‌ی خصوصی فراهم می‌آورد؛ این در حالیست که انتقادات کلاسیک و قدرتمندی به رابطه‌ی دموکراسی‌های و آزادی در حوزه‌ی خصوصی و همچنین توانایی نهادهای مدنی در حفظ این آزادی روا داشته‌شده‌است که تاکنون در غرب نیز پاسخی (اعم از درخور یا نامناسب) دریافت نکرده‌است.
     جناب علیرضا علوی‌تبار، آشکارا بر یک ادراک اکثریتی از مردم‌سالاری پای می‌فشرد (قدیمی‌ترین و در عین حال آسیب‌پذیرترین تلقی از مردم‌سالاری)؛ «اما تنظیم قلمرو عمومی باید بر مبنای قانون صورت گیرد، قانونی که منعکس کننده‌ی خواست اکثریت است[،] اما حقوقی اساسی اقلیت را نیز فراموش نمی‌کند». ایشان در ادامه به مکانیسم‌های مطمئن تضمین حقوق اقلیت اشاره‌ای نمی‌کنند، که اگر اشاره می‌کردند، به قطع نابغه‌ی قرن می‌بودند، چرا که بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان مردم‌سالاری نتوانسته‌اند برای عملی کردن این دعوی راه‌حل قاطعی بیابند.
     سپس در ادامه تمایزی را میان «گناه» و «جرم» برقرار می‌فرمایند: «در مردمسالاری دینی میان «گناه» و «جرم» باید تفکیک قائل شد. جرم تخلف از قانون و تخطی از آن است، در حالی که گناه به معنای پشت کردن به دستورات خداوند است. فرق این دو در این است که: گناه بیش از هر چیز انسان را از ساحت ربوبی دور کرده و با سعادت اخروی او مغایرت دارد. در حالی که قانون بر تنظیم روابط اجتماعی و ایجاد نظم در زندگی دنیوی ما استوار است. وجدان دینی انسان‌ها و اراده آن‌ها برای مؤمنانه زیستن ضامن پرهیز از گناه است و قوای حکومتی (قوه قهریه) ضامن اجرای قوانینند. در مردمسالاری دینی، حکومت نمی‌تواند با وضع قانون قلمرو خصوصی زندگی مردم را تحت نظارت و مهار خود قرار دهد. به علاوه تنها احکام دینی می‌توانند از ضمانت اجرای حکومت بهره گیرند که طی یک فرآیند مردمسالارانه به «قانون» تبدیل شده باشند». به نظر می‌رسد که این شیوه‌ی برون راندن دین از ساحت تعریف حقوق شهروندی و مشروط کردن آنها به مکانیسم‌های قرارداد اجتماعی با تعریف و تلقی جامعی که در ابتدا از دین ارائه گردید و «دین را دارای دستورالعمل‌هایی که نوعی خاصی از عمل فردی و اجتماعی را نیز الزام می‌کند[،] یعنی نظامی اخلاقی برای تنظیم باطن عمل مؤمن و نظامی فقهی برای تنظیم ظاهر عمل مؤمن پدیدار می‌شود» می‌دانست سازگار نیست و از این مبنا برای تبدیل کامل دین به یک «نظام فقهی» و حاوی «دستورالعمل‌هایی برای نوعی خاص از عمل فردی و اجتماعی»، ایجاد یک قرارداد اجتماعی به نام «قانون» را ضروری می‌داند.
     دست آخر، «آیا جمهوری اسلامی «واقعاً موجود» را می‌توان مصداق کامل مردمسالاری دینی دانست؟ خیر. جمهوری اسلامی واقعاً موجود هم در نظر و هم در عمل (هم در قانون اساسی و هم در ساختار قدرت موجود فعلی) یک نظام سیاسی ترکیبی و چند وجهی است. ما شاهد ترکیبی از سه گرایش و سه گونه نهاد در این نظام سیاسی هستیم: گرایش‌ها و نهادهای فرهمندانه، گرایش‌ها و نهادهای گروه سالارانه و گرایش‌ها و نهادهای مردمسالارانه، تا زمانی که گرایش‌ها و رفتارهای مردمسالارانه نتواند بر دو وجه دیگر غلبه نماید، نمی‌توانیم از مردمسالار بودن نظام سیاسی خود سخن بگوییم. البته مردمسالاری و اقتدارگرایی طیف هستند و نمی‌توان انکار کرد که می‌توان از مردمسالاری بیشتر یا کمتر نیز سخن گفت. ما می‌توانیم تحولات سیاسی جمهوری اسلامی را براساس سیر به سوی مردمسالاری بیشتر یا کمتر توضیح دهیم» و البته می‌توانیم تحولات سیاسی جمهوری اسلامی را براساس سیر به سوی دین‌سالاری بیشتر یا کمتر نیز توضیح دهیم؛ شاید پس از دوم خرداد که «حلقه‌ی برتر کارتل فساد سیاسی ایران» زمام این کشور را در عمل و در زیر ردای رئیس‌جمهور سید محمد خاتمی و نام آراء بی‌نام و عنوان به دست گرفت، محوریتی که اسلامی در عمل و کلام امام سید روح‌ا… خمینی داشت از حوزه‌ی سیاسی دولتی و سازمانی رخت بربست و سیاستمداران و متفکران سیاسی که روزی خود را پیرو آن امام می‌دانستند، اکنون تنها دین را در چهارچوب مردم‌سالاری می‌پسندند و نه مردم‌سالاری را در چهارچوب دین. این خود مستلزم داشتن درکی از دین به مثابه‌ی یک نظام اخلاقی طفیلی، اضافی و ناقص است که باید از سوی نظام‌های اخلاقی دیگری کامل شود تا «به درد حیات فردی و اجتماعی» بخورد.
مآخذ...

نمایش ادامه مقاله...

• آن‌چه در یک طنز عامه‌پسند، «نقطه سر خط»، به کم‌ارزشی مدارک امروز، در قیاس با «مدارک قدیم» تعبیر می‌شود، موجب دعوی حقوقی وزارت علوم و دانشگاه‌ها، علیه فیلم‌ساز نخواهد شد،...
• ... موجب شکوائیه وزارت علوم و دانشگاه‌های معظم و معتبر ایران نخواهد شد، چرا که همه، تصدیق می‌کنند که اغتشاشی در نمره‌ها پدید آمده است. اغتشاشی در مدارک دانشگاهی هست.
░▒▓ دو
• نمره فارغ‌التحصیل یک دانشگاه علوم پزشکی، در حال حاضر، تابع محض میزان تبحر او در علم و فن طبابت نیست.
• نمره فارغ‌التحصیل یک دانشگاه علوم پزشکی، تابع چیزهای دیگری هم هست: ترحم اساتید به وضع و حال و سرنوشت و... دانشجو، ارفاقات ریز و درشت، همراهی‌های کادر اداری آکادمی، گرایشات سیاسی دانشجو، روابط ناسالم میان اساتید و دانشجویان، روابط ناسالم میان دانشجویان، روابط ناسالم میان آکادمی و مؤسسات «تولید انبوه تحقیق» و «تولید انبوه پایان‌نامه» و «تولید انبوه نمره» و «تولید انبوه قبولی کنکور»،... .
• خب؛ جامعه چگونه خواهد توانست به آکادمی و فارغ‌التحصیلان آن اعتماد کند؟
• همان کسی که خود، با یکی از ابزارها، غیر از تبحر علمی و فنی، فارغ‌التحصیل شده است، چگونه خواهد توانست به طبیبانی که می‌داند چگونه فارغ‌التحصیل می‌شوند، اعتماد کند؟ یک یک، خود، آن‌ها را امتحان خواهد کرد؟ از این و آن خواهد پرسید؟ از سایر بیماران، جویا می‌شود؟ اگر این شیوه‌ها پاسخگوست، پس کارکرد آکادمی چیست؟
• مناسبات معلم و نمره و ارزیابی، موازنه‌ای میان «حق جامعه» و «حق دانشجو»ست.
• نمره، دست استاد نیست.
• گواهی استاد، در مورد نمره، به منزله یک گواهی است که از یک سوی، نشان می‌دهد که دانش و حق دانشجو تا چه حد است، و از سوی دیگر، به جامعه می‌گوید که تا چه حد می‌تواند به این تحصیل‌کرده اتکاء کند و چه کارهایی را می‌تواند به او بسپارد.
• حق در هر دو سو سنگین است، و معلم، پشت ترازو، نزد خداوند، متعهد است تا این موازنه را در حدود دقت بشری برقرار نماید.
• به قدر طاقت، باید بکوشیم تا اندازه‌گیری‌های خود را تدقیق کنیم، تا صادقانه در مورد نمره اصرار نماییم.
░▒▓ سه
• تنش میان استاد سخت‌گیر ”بینوا“ و دانشجوی پشیمان ”بینوا“، به تنش میان «ژاور» و «ژان والژان» تعبیر می‌شود. استادی که در مقابل دانشجو ایستاده و نمی‌خواهد از آن‌چه حق جامعه تصور می‌کند، کوتاه بیاید، و دانشجویی که به هر قیمتی می‌خواهد رهایی یابد و مدرک بگیرد.
• فکر می‌کنم که در موازنه میان «ژاور» و «ژان والژان» در ”بینوایان“، لااقل یکی غایب است: «سقراط»، وقتی جام زهر می‌نوشید.
• «سقراط»، همان کسی است که «ژاور»، با قوانین غلط، در تعقیب او بود، و به رغم «ژان والژان»، نگریخت، با اینکه شاگردان متنفذ او، توان فراری دادنش را داشتند.
• «سقراط»، ماند و محکوم شد و مرد، تا قانون بماند، هر چند قانون، غلط باشد، و چرم را بر عقل مسلط سازد.
• شعار سر و ساده «سقراط» این است که قانون غلط، از بی‌قانونی و بی‌قاعدگی بهتر است.
• «سقراط» در آکادمی این روزگار، معتقد است که قانون غلط نمره، بهتر از بی‌قانونی و هرج و مرج در نمره است.
• ولی من با «سقراط» راضی نمی‌شوم...
• «سقراط عصیان‌گر» را هم باید به مجموعه ”بینوایان“ افزود.
• شخصیت «سقراط عصیان‌گر»، کسی است که سعی می‌کند حاکمیت قانون را تحکیم کند، ولی در عین حال، می‌کوشد تا قانون را درست کند. کسی که حاضر نیست بی‌قانون زندگی کند، و در عین حال، به قانون درست هم اصرار دارد. هر دو با هم.
• بدون قانون، هر چه باشد، بی‌عدالتی است. در عین حال، قانون صحیح، مطمئن‌ترین ضامن در مقابل بی‌عدالتی است.
• این «سقراط عصیان‌گر»، در مقابل «ژاور»، «ژان والژان»، و «سقراط»، می‌ایستد.
• و فکر می‌کنم که آکادمی، و اصلاً همه جامعه امروز، از این جور شخصیت‌ها کم دارد.
• یکی از شاخص‌های ما در سنجش پیشرفت آکادمی، در سنجش این که آیا واقعاً فوق لیسانس امروز، از فوق دیپلم قدیم، ارزشمندتر است یا کم‌قدر‌تر، می‌تواند شمار اساتید و دانشجویانی باشد که در قالب شخصیت «سقراط عصیانگر» می‌گنجند.
• اصلاً یکی از شاخص‌های ما برای سنجش پیشرفت جامعه، می‌تواند فزونی شخصیت‌های «سقراط عصیانگر»، و هر چه کمتر شدن شمار «ژاور»ها، «ژان والژان»ها، و «سقراط»ها باشد.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

← آرام راه برو. و مراقب باش که از این همه خاشاکی که روی ”زمین“ ریخته، چیزی به لباست آویزان نشود.
← کم سخن بگو و آرام و شمرده سخن بگو. در دهانت سنگی بگذار، تا بیهوده نجنبد.
← اي بني آدم!
← براي شما معايبي است كه جز لباس تقوا چيزي آن را نمي‏پوشاند، و لباس تقوا همان لباسي است كه ما از راه فطرت به شما پوشانده‏ايم.
← پس، گوش و چشم خود را تیز کنید كه شيطان فريبتان ندهد و اين جامه خدادادي را از تن شما بيرون ننمايد، همان طوري كه در بهشت از تن پدر و مادرتان بيرون كرد.
← ما شيطان‏ها را اولياي كساني قرار داديم كه به آيات ما ايمان نياورده با پاي خود دنبال آنها به راه بيفتند.
← كاري كه ابليس در بهشت با آدم و حوا كرد (كندن لباس براي نماياندن عورت‏هايشان)، تمثيلي است كه وقاحت كندن لباس تقوا را از تن همه آدميان به سبب فريفتن ايشان نشان مي‌دهد و هر انساني تا فريب شيطان را نخورده در بهشت سعادت است و همين كه فريفته او شد خداوند او را از آن بيرون مي‌كند.

----------------------------------------
يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِباسُ التَّقْوي‏ ذلِكَ خَيْرٌ ذلِكَ مِنْ آياتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ  يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ  وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ  قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ  فَرِيقاً هَدي‏ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ آن هم اتَّخَذُوا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ يَحْسَبُونَ آن هم مُهْتَدُونَ
كريمه 17: اعراف/30-26
----------------------------------------

← كوتاه سخن، در داستان بهشت آدم اصل ثابتي هست، و آن اين كه باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز ”سوءات“ بود، و از آن اصل ثابت نيز چنين استفاده شد كه خداي تعالي به هيچ وجه راضي نيست كه بني آدم مرتكب فحشا و عمل زشت شوند.
← اينك به دنبال آن داستان در اين آيه فحشا و اعمال شنيع مشركين را ذكر فرموده و عذرشان را كه گفته‏اند: ”اولا پدران ما چنين مي‏كرده‏اند و ثانيا خدا هم به ما چنين دستور داد.
← نيز ذكر فرموده، سپس به اصل ثابت فوق تمسك جسته و به رسول گراميش مي‌فرمايد تا به آنان بفهماند كه اين حرف افترا به خدا است، زيرا خداوند امر به فحشا نمي‌كند و به هيچ وجه به آن راضي نيست، اگر راضي مي‏بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بيرون نمي‏كرد.
← همان طوري كه اشاره شد در اين آيه براي مشركين دو عذر ذكر شده كه در ارتكاب فحشا با آن اعتذار مي‏جسته‏اند: يكي اينكه ”پدران ما چنين مي‏كرده‏اند“ و ديگري اينكه ”خداوند هم به ما چنين دستور داده”. از اين دو عذر آن عذري كه مربوط به خطاب عمومي ”يا بَنِي آدَم“ است كه در اين داستان مكرر ذكر شده همانا عذر دوم است، و به همين جهت در آيه شريفه متعرض رد و پاسخ از همان شده است. و اما عذر اولشان گر چه در جاي خود عذر غير موجهي است، و خداوند هم آن را موجه نمي‏داند، و در موارد زيادي از كلام مجيد خود آن را به امثال آيه ”أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ“ (بقره/170) رد كرده الا اينكه داستان مورد بحث تنها شاهد بطلان عذر دوم آنان است (ترجمه الميزان، ج.8، ص.88).
در نتیجه...
• بهره‌ي 61. انفعال افراد در قبال وساوس شيطاني كه خود از فقر فهم عميق دين و دستورات حيات‌بخش آن ناشي مي‌شود، خود مي‌تواند يكي از دلايل گسترش فعاليت جبهه شيطان باشد. همچنين گاه در برخي شرايط، اين ابهام در صف‌بندي جبهه شيطان و جبهه حق است كه باعث فعاليت مؤثر افزون‌تر جبهه شيطان مي‌شود. فعاليت مؤثر شياطين جن و انس، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد. در اين باب سخن بسيار است….

← تا کنون، شصت و یک رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و بیست و چهار رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ:...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

░▒▓ گروه اومانیته
روزنامه و سخنگوی حزب کمونیست فرانسه است. 20 درصد مالیکت آن متعلق است به شرکت خوانندگان اومانیته و 40 درصد آن متعلق است به حزب کمونیست. این مجموعه، نشریات و مجلات حزبی هم منتشر می‌کند.
░▒▓ گروه تی.اف 1
بزرگ‌ترین شبکه تلویزیونی سراسری در فرانسه، با بینندگانی حدود 32 درصد. این گروه، در بزرگ‌ترین ایستگاه‌های تلویزیونی سهم دارد؛ از شبکه‌های خبری گرفته تا موارد گوناگونی مانند سینما. این گروه، 50 درصد تلویزیون 24 را نیز در اختیار دارد. مارتن بویگ، صاحب شرکت بویگ تلفون و شرکت ساختمانی بویگ، مالک آن است. شرکت ساختمانی او طرح‌های بزرگی در عربستان با سرمایه‌ای حدود 26 میلیارد یورو در دست اجرا دارد.
░▒▓ گروه پایارد پرس
این گروه رسانه‌ای کاتولیک است و در سال 1850 تاسیس شد. روزنامه لاکروا یعنی صلیب را منتشر می‌کند. حجم مبادلاتش حدود 30 میلیون یورو است که از طریق اشتراک افراد حاصل می‌شود. این گروه، مجلاتی با رویکردهای دعوت مسیحی منتشر می‌کند. در کنار آن برخی نشریه‌های جوان‌پسند، روزنامه محلی و منطقه‌ای نیز منتشر می‌شود. نشریه‌های آن از بیشترین نشریه‌های جوان‌پسند به شمار می‌رود.
░▒▓ گروه جهانی مترو
این گروه، روزنامه مترو را رایگان منتشر و روزنامه در ایستگاه‌های مترو پاریس توزیع می‌کند و در تیراژ بالا نیز انجام می‌شود. بزرگ‌ترین سهام‌داران آن شرکت ام.تی.جی سوئد است. این گروه، تلویزیون تی‌اف‌وان1 را نیز در اختیار دارد.
░▒▓ گروه جنوب غرب
این مجموعه به خانواده موان تعلق دارد. این خانواده روزنامه‌ها و مجلات منطقه‌ای در اختیار دارد که در افکار عمومی تأثیرگذار است مانند پرینه پرس، شارنت لیبر و هفته‌نامه سرزمین باسک و مجله هیبدو. این مجله نشریه‌ای در سطح ملی است و مجلاتی مخصوص تبلیغات دارد که تعداد آن به 45 می‌رسد.
░▒▓ گروه لیبراسیون
روزنامه حزب سوسیالیست فرانسه است که در سیاست‌های کلی دارای گرایشاتی اسرائیلی است. بزرگ‌ترین مالک‌های آن ادوارد دو راچیلد، با 39 درصد سهم و بعد از او کارلو کاراکسیولو ایتالیایی هستند که در کنار آنان برخی افراد مانند برنارد هانری لوی نویسنده یهودی صهیونیست و هانری سیداکس یهودی در آن سهم دارند.
░▒▓ گروه نوول آبزرواتور
نوول آبزرواتور (ناظر جدید)، که مدیر کل آن کلود بردریل است. او مالک 90 درصد سهام آن است. این گروه، هفته‌نامه‌ای به همین نام منتشر می‌کند که گرایش آن راست‌گرا و حمایت کننده اسرائیل و در خصومت با مسلمانان است به خصوص در دو موضوع حجاب و روبنده.
░▒▓ گروه ساکپرس
مالکیت کامل این مجموعه، با گروه داسو است؛ گروهی که سرژ داسو تاجر یهودی آن را تاسیس کرد و عمده سهام آن را داراست و سازنده هواپیماهای مشهور رافائل، تانک و سلاح‌های مختلف است. او تقریبا در هر چیزی سرمایه‌گذاری می‌کند. این گروه، نشریه ساکپرس (به طور روزانه) و روزنامه و هفته‌نامه فیگارو را که کثیرالانتشار است، منتشر می‌کند. این مجموعه 40 درصد دیمانش را نیز در اختیار دارد در حالی که این نشریه در غیاب روزنامه‌های ملی و منطقه‌ای منتشر می‌شود. در جمع روزنامه‌های منطقه‌ای این گروه در شمال فرانسه با روزنامه‌هایی مانند صدای شمال و شمال تابناک فعال است.
░▒▓ گروه اَموری
شرکت «اَموری» مالک روزنامه لو پاریزین است که در پاریس و اطراف آن توزیع می‌شود. این علاوه بر روزنامه‌های ورزشی است که ریاست آن بر عهده سویل اموری اسرائیلی است.
░▒▓ گروه پیتر سلمان
گروهی آلمانی است که یهود مالک آن است و در فرانسه نیز ایستگاه‌های تلویزیونی متنوع و رادیویی دارد که مجموع آن به 33 عدد می‌رسد که از جمله آن تلویزیون آر.تی.ال است که پخش خبر دارد. در کنار آن شبکه‌هایی برای زنان، آشپزی، دکور منازل و باغبانی و امثال آن دارد.
░▒▓ گروه پلوره
گروهی است که آن را فنسان پلوره تاجر یهودی‌الاصل فرانسوی آن را اداره می‌کند و تعدادی ایستگاه تلویزیونی کابلی دارد. شبکه‌های او برنامه‌های متنوع و برخی خبری و ورزشی نیز دارد و به طور کل می‌توان گفت او در موضوعاتی از عطر گرفته تا نفت، برنامه پخش می‌کند.
░▒▓ گروه کانال +
گروهی مشهور و صد در صد وابسته به گروه فیفندی که کانال‌های تلویزیونی و مخصوصاً ورزشی دارد که معمولاً لیگ و مسابقات جام قهرمانان اروپا را منحصراً در اختیار می‌گیرد. فیفندی گروهی جهانی است که خیلی از بزرگان از جمله تاجر یهودی فلنسن پولوره و فرانسوا پینو صاحبان شرکت‌های بزرگ عطر و مد لباس و کفش در آن سهم دارند.
░▒▓ گروه لادیبش
لادیبش (خبر فوری)، گروهی که مالکیت آن با خانواده بایله است و آرنو لاگاردیر تاجر یهودی با در اختیار داشتن 15 درصد مجموعه، در آن سهم دارد. گروه لاگاردیر گروهی است که بیشتر سهام آن را دولت قطر در اختیار دارد.
ریاست لادیبش را پیر فابر عضو مجلس سنا بر عهده دارد. او از چپ‌گراهای افراطی است. روزنامه‌های منطقه‌ای مهمی در شکل‌دهی به افکار عمومی از آن تبعیت می‌کنند مانند روزنامه لادیبش دو میدی که در جنوب فرانسه منتشر می‌شود. روزنامه لا نوفل ریپابلیک و روزنامه لاگازیت دو نیم مخصوص شهر نیم در جنوب فرانسه و روزنامه لاگازیت دو مونپولیه مخصوص شهر جنوبی مونپولیه.
░▒▓ گروه ایست ریپابلیکن
این گروه، تابع گروه ایبرا است که در حوزه مطبوعات منطقه‌ای فرانسه فعال است. روزنامه‌های منطقه‌ای مهمی مانند ایست ریپابلیکن، در نیر نوفل دو الزاس (جدیدترین اخبار الزاس) و مجموعه‌ای از مجلات متنوع فرانسوی را در اختیار دارد. این گروه همچنین بانک کریدیه متوویل را که از طرف تاجر یهودی حمایت می‌شود، در اختیار دارد.
░▒▓ گروه نیوز پارتیسیپاسیون
آلن ویل یهودی آن را در مالکیت دارد. او رئیس هیئت مدیره مهم‌ترین ایستگاه‌های رادیویی خبری (سیاسی-اقتصادی) فرانسه را در اختیار دارد که می‌توان به شبکه‌های رادیویی مونته کارلو، رادیو بورس بی.اف.ام، تلویزیون بورس بی.اف.ام اشاره کرد. این گروه همچنینن لا تریبون را نیز که اخبار اقتصادی منتشر می‌کند، خریداری کرد.

نمایش ادامه مقاله...

                   در شرایط جدید ایجاد تمایز بین اقتصاد و فرهنگ عوام بسیار مشکل است. قلمرو مصرف (آنچه ما خریداری می‌کنیم و آنچه بر تصمیم ما در خریدن تأثیر می‌گذارد) روز به روز بیشتر تحت تأثیر فرهنگ عوام قرار می‌گیرد. ارتباط بین مصرف و فرهنگ عوام روز به روز تنگاتنگ‌تر می‌شود چون تأثیر فرهنگ عوام بر مصرف روز به روز افزایش می‌یابد. نتیجه‌ی نخست این است که در شرایط فعلی مسائل سطحی و سبکی مهم‌تر می‌شوند و در نتیجه نوعی «ایدئولوژی طراح یا ناظم» را به وجود می‌آورند. از نظر هاروی ما روز به روز بیشتر تصاویر و علائم را به خاطر خودشان مصرف می‌کنیم و به فایده‌ی آن‌ها یا ارزش‌های عمیق‌تری که ممکن است در آن‌ها وجود داشته باشد توجه نمی‌کنیم. ما در واقع تصاویر و علائم را به این دلیل مصرف می‌کنیم که تصویر و علامت هستند. این نکته در فرهنگ عوام کاملاً بارز است چون در این فرهنگ سطح، ظاهر و سبک یعنی ظاهر مسائل و سرگرم‌کننده بودن آن‌ها به بهای از میان رفتن محتوا، جوهر و معنی آن‌ها مورد تأکید قرار می‌گیرند. تصاویر رایانه‌ای از واقعیت عملی برای مردم این امکان را فراهم می‌آورند که اشکال مختلف واقعیت را تجربه کنند. بنابراین، این همانندسازی‌های سطحی می‌توانند جایگزین همتایان واقعی آنان شوند.
                   مسأله‌ی دیگر مرتبط با این مسائل، انهدام تلقی ما از «خود» به عنوان یک واقعیت مستمر، زنده و «حاضر در جهان» است (همان‌طور که قبلاً در طرح دیدگاه‌های ژان بودریار دیدیم). ما در این جهان دائماً در حال منقبض و منبسط شدن و یا از میان رفتن هستیم. دسترسی آسان به تمامی فضاها و زمان‌ها که در اثر شیوع رسانه‌های جمعی به وجود می‌آمده باعث شده است که عقاید واحد و منسجم قبلی ما درباره‌ی فضا و زمان ارزش خود را از دست داده و مخدوش و گمراه‌کننده شوند. جریان‌های سریع سرمایه، پول، اطلاعات و فرهنگ بین‌المللی، وحدت خطی زمان و فواصل تثبیت شده جغرافیایی و فضا را از بین برده است. به دلیل سرعت و دامنه‌ی ارتباطات وسیع مدرن و سادگی نسبی و سرعت به حرکت درآمدن مردم و اطلاعات، زمان و فضا بی‌ثبات‌تر و پیچیده‌تر و گمراه‌کننده‌تر و نامنسجم‌تر شده‌اند. در فرهنگ عامه‌ی جدید این سردرگمی‌ها و تخریب‌ها بیان می‌شوند. به این علت است که این فرهنگ نمی‌تواند حس‌های منسجمی از فضا و زمان را منعکس کند.
                   به موازات فروپاشی هویت‌های فردی، هویت‌های جمعی نیز در حال انهدام هستند. یک فرایند در افول هویت‌ها به وقوع پیوسته است که در آن مجموعه‌ای محدود اما مشخص از هویت‌های منسجم کم‌کم از هم فروپاشیده و جای خود را به یک مجموعه متنوع اما بی‌ثبات از هویت‌های رقیب داده است. فرسایش هویت‌های جمعی و باثبات گذشته به فروپاشی هویت‌های شخصی نیز منجر شده است. نظریه‌پردازان معتقدند که ما شاهد ناپدید شدن تدریجی چهارچوب‌های شناخته‌شده‌ی سنتی و بسیار ارزشمندی (ارزشمند، به ویژه از آن رو که سال‌های سال، در گذر حوادث عمیق‌تر و پخته‌تر شده‌اند، هر چند که ممکن است ضعف‌هایی داشته باشند که با یک عقلانیت انتقادی دقیق قابل رفع باشد) بوده‌ایم که مردم می‌توانستند از آن‌ها برای شناخت خود و جایگاهشان در جامعه استفاده کرده و هویت‌های شخصی و جمعی خود را با آرامش نسبی بپذیرند. این منابع هویتی که به بهترین وجه در گذشته نقش نهادهای واسط کارایی را ایفا می‌کرده‌اند (خانواده‌های گسترده و حتی هسته‌ای، جوامع محلی، مذهبی و…) ظاهراً در اثر گرایش‌هایی که در جوامع مدرن سرمایه‌داری به وجود آمده است، مانند تغییرات سریع و دامنه‌داری که در اجتماعات به وجود آمده است، رو به افول هستند. این وضعیت یک مشکل روز به روز فاجعه‌بارتر را پدید می‌آورد، چون هیچ شکل قابل مقایسه و جدیدی که بتواند جای منابع هویتی در گذشته را بگیرد ظاهر نشده است. هیچ مؤسسه یا باور جدیدی که بتواند به مردم حس امنیت و انسجام را نسبت به خودشان، زمانی که در آن زندگی می‌کنند و جایگاهی که در اجتماع دارند بدهد، ظهور نکرده است.
                   طی قرن بیستم نیازهای اقتصادی سرمایه‌داری از «تولید» به «مصرف» تغییر یافته است. اکنون سیستم دقیق و پرکار نظام سرمایه‌داری نه تنها در کشورهای غربی، بلکه در جوامع شهری جوامع در حال توسعه مانند ایران کاملاً توسعه یافته است و تلاش می‌کند تا از تمامی ابزارها برای پیشبرد منافع خود استفاده کند. در اینجا البته منظور از سرمایه‌داری، لزوماً عبارت از یک تشکل سازمان‌یافته از سرمایه‌داران نیست، بلکه بیشتر منظور یک نظام فرهنگی است که حول ارزش‌های محوری سوداگری و سرمایه‌داری شکل می‌گیرد و اعضای مختلف جماعت سرمایه‌داران قدرتمند را به رویه‌های هنجاری هماهنگ سوق می‌دهد. این سیستم‌ها با وارد شدن سرمایه‌داری به فاز مصرف، بیش از گذشته نیز به «کنترل همه چیز» را برای تضمین منافع خود ثبات لازم دیکته می‌کند و برای این منظور نهادهای جامعه‌ی مدنی مانند روزنامه‌ها و احزاب که امروزه تبدیل به شرکت‌های  سهامی بزرگی شده‌اند، مورد سوء استفاده‌ی وسیع قرار گرفته‌اند.
                   با استفاده از نهادهای حوزه‌ی عمومی که همچنان این توهم را در بسیاری به وجود آورده‌اند که «نهادهای واسط مستقل» هستند، مردم کم‌کم ناگزیر شدند که علاوه بر «اخلاق کاری سرمایه‌داری»، «اخلاق اوقات فراغت یا مصرف» را نیز بیاموزند. مصرف‌گرایی با ماهیت خاصی که دارد باعث رشد فردگرایی خودخواهانه‌ای می‌شود که فرصت‌های لازم برای رشد هویت‌های قوی و با ثبات را از بین می‌برد.
مآخذ:...